Fundamentele noties

Op deze pagina wil ik wat meer achtergrondinformatie geven, waarbij inhoud en woordgebruik een beetje veeleisender kunnen zijn…

Johannes Schiettecatte

‘GOD’

In deze blogberichten spreken wij over ‘God’, maar ook over het ‘Godsmysterie’, het ‘Ultieme’ enz. Een woord is maar een woord. ‘God’ roept maar een beeld (van God) op, net als de uitdrukking ‘het Ultieme’, dat eigenlijk ook een beeld geeft, alleen maar een abstracter: ‘dat of Dat wat ons ultiem aangaat’. We zouden ook van ‘Bron’ kunnen spreken, maar dat omvat niet alles wat we ultiem vinden… Voor de een is God een de mens overstijgende, van de mens onderscheiden Persoon. Voor een ander is God identiek met de Natuur of met de kracht die de natuur aandrijft. Voor een derde is hij/zij/het nog wat anders. Er zijn misschien evenveel godsbeelden als er mensen zijn? Niemand heeft een vogelperspectief op de werkelijkheid, niemand heeft de waarheid in pacht. Daarom proberen wij zo inclusief mogelijk over ‘het ultieme Mysterie’ van het leven te spreken, zodat theïst en atheïst en al wat daartussen ligt zich kan herkennen. ‘God’ is het voorwerp van ons geloof, dat kan van voetbal en macht tot de pure liefde gaan. Wijzelf, schrijvers van deze blog, zijn er alleen maar zeker van dat er geen Man met een baard ergens boven in de hemel bestaat. Wel is er Iets méér, Iets dieper than meets the eye. En o ja, het moet met liefde te maken hebben, want als we moésten kiezen tussen ‘God’ en liefde, zouden we vanzelfsprekend voor de liefde kiezen. Dat hebben wij nota bene van Jezus geleerd. De rest is speculatie, een cultureel rugzakje…

Postmoderniteit

Eén van de kernmerken van wat wij de ‘postmoderniteit’ zijn gaan noemen of de mentaliteit in het ‘postmoderne’ tijdperk is wat men in het Engels ‘antifoundationalism’ is gaan noemen: de verwerping van enig fundament onder de werkelijkheid in haar veelvormigheid. Dit fundament brengt de bonte wereld die wij zien geordend uit zich voort, draagt haar en neemt haar uiteindelijk terug in zichzelf op. Dergelijk fundament wordt echter door velen als een verpletterende inperking ervaren van de menselijke vrijheid en diversiteit. In het premoderne tijdperk gold God als fundament voor het mens- en wereldbeeld. In de moderniteit werd God vervangen door de Rede als hoogste principe of grond van de werkelijkheid en haar verstaan. Beide vormen van ‘laatste begronding of verklaring’ leiden voor de hedendaagse mens tot het herleiden van het vele en van het gekoesterde verschil tot het Ene (God) en eigene (het katholieke godsbeeld), en zijn daardoor intrinsiek en na te wijzen historisch gewelddadig en dus te verwerpen. Daarom wordt in het ‘postmoderne’ denken elk Groot Verhaal, elke overstijgende Waarheid, elke ultieme Eenheid afgewezen ten voordele van de vele kleine verhalen (Lyotard) en de onophoudelijke verschillendheid en ‘multipliciteit’ (Deleuze). Hebben we in de 20ste eeuw niet meegemaakt wat ideologieën kunnen aanrichten? Weg met het Ene, lang leve het vele! In de mystieke tradities houdt het Ene echter er juist intens van om het vele te doen zijn.

Fundamentalisme

Kan de mens zonder fundamenten? Na de uitspraak van Nietzsche dat ‘God, het grote fundament, dood is’ (juister: dat wij hem gedood hebben) trok een filosoof (Michel Foucault) de conclusie dat ook de mens dood is. Psychologisch is duidelijk dat de mens niet zonder fundamenten kan leven. Het gebrek eraan, merken psychoanalyse en psychologie op, leidt ertoe dat hij/zij de eigen identiteit niet kan opbouwen, geen gezond zelf kan vormen, met narcisme en leegte in tal van gradaties tot gevolg. Mensen hebben nood aan een fundament om daarop hun leven op te bouwen. Daarom kiezen vandaag de dag veel mensen voor overtuigingen die teruggrijpen naar de fundamenten van weleer, zonder te willen luisteren naar de postmoderne kritiek, nl. de fundamentalismen die in bijna alle godsdiensten en politiek ideologieën in opmars zijn. ‘Fundament-alisme’, zoeken naar fundamenten. Er is in het religieuze fundamentalisme iets hypermodern aan de gang, nog moderner dan het postmodernisme. Maar het is wel ook een terugkeer naar het fundament-alisme in zijn ‘eerste naïviteit’ van het premoderne en moderne, zonder het anti-fundamentalisme in zijn ‘kritische fase’ van het postmoderne. Het is nog niet de ‘tweede naïviteit’ die de kritische fase in zich heeft geïntegreerd.

Zoektocht naar een nieuwe fundamentele filosofie

Daarom is in de hedendaagse filosofie een bijna koortsachtig zoeken aan de gang om onder de verschillende vormen van postmoderne filosofie uit te komen en een nieuwe fundamenten-filosofie, fundamentele filosofie of ‘metafysica’ te vinden. Kunnen de religies hier een rol in spelen? De religies komen elk met een eigen ‘metafysica’, een eigen beeld van God voortvloeiend uit een eigen openbaring, kosmisch of historisch. Elk beeld is een keuze en reductie en de ontkenning van hetgeen er van verschilt. Het fundament van katholieken verschilt van dat van protestanten; dat van christenen van monotheïsten in het algemeen; dat van monotheïsten van dat van de oosterse religies; samen verschillen de religieuze visies van de atheïstische, seculiere visie(s). De religies lijken dus slechte gesprekspartners te zijn in het zoeken naar een laatste fundament en een nieuwe ‘metafysica’. Er is wel het fenomeen van de oecumene en van de interreligieuze dialoog. Na een tijd van wederzijds gebrek aan kennis en agressiviteit kwam in de twintigste eeuw een tijd van zoeken naar het gemeenschappelijke, om rond de 21ste eeuwwisseling weer om te slaan in de beklemtoning van het verschil en de plausibele finale onherleidbaarheid van de verschillende visies tot één laatste fundament. Is er dan geen fundament waar christenen onder elkaar, monotheïsten onder elkaar, religieuze mensen onder elkaar, àlle levensbeschouwingen onder elkaar zich kunnen in vinden en op funderen om aan eenheid-in-verscheidenheid te bouwen? Is er een laatste fundament of is er géén?

Liefde als fundament en haar verschijningsvormen

Het lijkt dat er één zaak is die universeel herkend en erkend wordt en waarvan of waarover een ‘metafysica’ zou kunnen opgebouwd worden: de liefde. God kunnen we ontkennen, maar de liefde kunnen we niet ontkennen zonder onszelf te ontkennen. In alle religies en in alle seculiere levensbeschouwing is de liefde aanvaard en centraal. Er moet dus een dialoog mogelijk zijn die elke mens als gesprekspartner aanvaardt en iéts als uitgangspunt en fundament wil nemen, nl. de dialoog van de liefde. Oecumene van de liefde en metafysica van de liefde. Toch zijn er ook beelden van liefde (net zoals van God) die ons tegenover elkaar kunnen stellen. Voor de één zal liefde niet helemaal hetzelfde zijn als voor de ander. Wélke liefde kunnen we als fundament kiezen? Wat we vandaag het meest lijken nodig te hebben is dus eerst een fenomenologie van de liefde, een wetenschap die het fenomeen van de liefde zo objectief en helder mogelijk beschrijft. Is dat mogelijk? Is liefde niet per definitie dat wat elke omschrijving overstijgt? Maakt men de liefde niet stuk door haar te willen afbakenen; is zij niet de zuiverste vrijheid? Tegelijk is er in de mens een instinctief besef van liefde, dat zich in tal van zaken uit. Een fenomenologie van de liefde hoeft echter niet uitputtend en afbakenend te zijn; zij kan de alteriteit, de diversiteit en de multipliciteit waarderen en uitnodigen.

Mystiek tussen oost en west

Waar vinden wij een dergelijke fenomenologie van de liefde? Het is algemeen bekend dat de mystici van alle religies minnaars waren. Bij hen vinden we diepgravende fenomenologische analyses van de liefde. De wereldreligies vallen globaal gezien uiteen in oosterse en westerse religies, de eerste méér de bovenpersoonlijke eenheid beklemtonend, de tweede meer de interpersoonlijke relatie beklemtonend. Er is echter een mystieke stroming die zowel de oosterse non-dualistische visie als de westerse personalistische visie in zich integreert: de islamitische soefi’s. In het soefisme vinden we een non-dualiteit van de liefde. Onder hen talrijke mystici die in hun leven en geschriften de liefde hebben ervaren, onderzocht en beschreven. Zij lieten een omvangrijke en indringende fenomenologie van de liefde na. De non-dualistische liefdesmystiek van de soefi’s zou ons een fijnzinnige, genuanceerde fenomenologie van de liefde kunnen aanreiken, op grond waarvan we kunnen werken aan een metafysica van de liefde, laatste begronding van de werkelijkheid (God, mens en wereld) in het mysterie van de liefde. In deze metafysica van de liefde zouden we elkaar kunnen vinden en komen tot een oecumene van de liefde – waarvan uiteraard de toekomst van de wereld en haar vrede afhangt. Met de soefi’s zelf, die hun visie reeds in een universalistisch-oecumenisch perspectief formuleerden, zouden we kunnen spreken van ‘de religie van de liefde’: het Transcendente of Absolute van de liefde en de universele verbondenheid daarin.

Soefi’s

Wie waren de soefi’s? Reeds bij de Profeet Mohammed en in de Koran is een spanning terug te vinden tussen een oudere, meer mystieke laag en een jongere, meer politieke laag. Deze spanning schiep gedurende de hele geschiedenis van de islam een wankel en wisselend evenwicht. Vanaf het prille begin trokken hier en daar enkelingen zich terug om de mystieke dimensie in de Koran en in het leven als moslim uit te diepen; zij werden soefi’s genaamd (etymologie onzeker). Het soefisme was aanvankelijk ascetisch, maar veranderde algauw in een intense personalistische liefdesmystiek (met vnl. Rabia, Al Hallaj, Suhrawardi, Ahmad Ghazali, Attar enz.). In Andalusië staat Ibn Arabi aan de basis van een soort derde stroming van meer intellectuele wezensmystiek die neigt naar pan(en)theïsme. Overigens waren de minnemystici ook non-dualistisch en schreef Ibn Arabi ook talrijke minnegedichten. Qunawi, een leerling van Ibn Arabi vestigde zich in het Turkse Konya waar ook de uitgeweken Afghaanse mysticus Rumi leefde die de liefdesmystiek tot een hoogtepunt bracht. Qunawi vormde zelf leerlingen (Iraqi, Jami e.a.) die de expliciete synthese tot stand brachten tussen de pan(en)theïstische of non-dualistische wezensmystiek van Ibn Arabi en de Perzische relationele liefdesmystiek: God is Alles en Alles is Liefde… Beide stromingen hebben altijd te lijden gehad onder verdachtmaking van de meer theologische en juridische islam. Door zijn concentratie op de essentie en zijn filantropie geraakte het soefisme verspreidt over het hele territorium van de islam, de massa der gelovigen diepgaand beïnvloedend. Door de verharding van de islam in de twintigste eeuw en de diaspora erop volgend van vervolgde mystieke moslims geraakt het soefisme verspreid over de hele wereld.

Niets dan Liefde

Voor de soefi’s is de grond van de werkelijkheid liefde. God en de mens (de wereld) zijn beurtelings minnaar en beminde in het spel van de liefde. ‘Er is geen god dan Allah’ werd bij de soefi’s ‘Er is niets dan God’ en bij de zgn. Fedeli d’Amore onder hen ‘Er is niets dan Liefde’. Het laatste fundament van de gehele werkelijkheid is Liefde die verschijnt in/als minnaar en beminde. Het vele in de wereld is in feite fenomeen van het Ene, de Liefde – al of niet onderkend, ‘ontsluierd’ of ‘gesluierd’. De soefi’s huldigen een liefde- pan(en)theïsme. God is de ‘Essentie’ die zich in een onophoudelijke multipliciteit van ‘vormen’ realiseert, Liefde die zich laat ervaren als minnaar en beminde. In dit liefde- pan(en)theïsme is alles God: God die zich in liefde geeft of ontvangt, God als subject en object van liefde, God als onophoudelijke scheppende liefde en als onophoudelijk geschapen liefde. In de non-dualiteit van de Liefde blijft het verschil tussen de scheppende pool en de geschapene pool. De twee zijn tegelijk twee en dieper gezien één. Natura naturans en Natura naturata zijn beide één en dezelfde werkelijkheid, nl. Liefde, gezien vanuit een verschillend perspectief. Zoals het pan(en)theïsme van Spinoza kan gezien worden – en feitelijk gezien wordt – door de één als religieuze mystiek en door de andere als seculier atheïsme, zo kan misschien ook het liefde- pan(en)theïsme van het soefisme een brug zijn tussen de religieuze mens en de seculiere mens en de basis vormen voor een nieuwe metafysica?

Dante en de Fedeli d’Amore

Wie zijn de Fedeli d’Amore? De term duikt op in het eerste werk van Dante Alighieri, in het boek van het Nieuwe Leven waarin Dante terugkijkt op zijn cruciale jeugd-ervaring: het verschijnen van de jonge vrouw Beatrice (Portinari). Daar zegt Dante dat hij zijn liefde voor Beatrice uitdrukte in een sonnet dat hij naar verschillende vrienden-dichters van hem zond, die hij de Fedeli d’Amore noemt. Verderop in het werk komt de term nog meermaals terug en bevestigt Dante ook van zichzelf dat hij een Fedele d’Amore is. Letterlijk betekent deze uitdrukking: ‘getrouwe of vazal van (vrouwe) Liefde’, waarbij liefde als een personificatie wordt opgevat; nu eens is daaronder de (klassieke) mannelijke God Amor, dan weer de (christelijke) goddelijke Liefde als vrouwe Wijsheid voorgesteld (donna Intelligenza). Deze goddelijke Liefde zien zij geopenbaard, bezingen en beminnen zij in de concrete verschijningsvorm van een of andere vrouw van vlees en bloed. De Fedeli d’Amore waren een groep Italiaanse dichters uit Firenze en omstreken, die in de dertiende en veertiende eeuw, op de overgang van de Late Middeleeuwen naar de Renaissance, een eigen gestalte gaven aan het fenomeen van de hoofse liefde en de Zuid-Europese troubadours-traditie, en onder wie Dante zich uiteindelijk zou profileren als de meest gezaghebbende stem en de meest evenwichtige, diepgaande vertegenwoordiger. Dante is wellicht één van de grootste mystieke ‘fenomenologen van de liefde’. Niet iedereen kan de fedeli volgen; Dante werd tijdens zijn leven reeds belachelijk gemaakt door een dichter.

Fedeli d’Amore onder de soefi’s

De Franse filosoof en iranoloog Henry Corbin gebruikt deze term ‘Fedeli d’Amore’ in 1958 om een groep soefi’s aan te duiden. Heel verscheiden persoonlijkheden, bovendien geografisch erg verspreid, zoals de Spaanse soefi Ibn Arabi, de Afghaans-Turkse soefi Rumi, de Perzische soefi’s Hafiz, Ruzbehan Baqli, Iraqi en Jami noemt hij naar analogie met de groep rond Dante de Fedeli d’Amore onder de islamitische mystici, omdat zij volgens Corbin de dienst van de goddelijke Liefde in/door een aardse geliefde persoon gemeenschappelijk hebben. Voor hen gaat de toewending naar God niet gepaard met een afwending van de wereld en de aardse liefde, maar integendeel: het liefhebben van een menselijke geliefde is de plaats waarin de goddelijke Liefde gestalte krijgt als Minnaar en Beminde. Door deze toepassing kreeg het begrip Fedeli d’Amore een ruimere, universele draagwijdte en betekenis. Fedeli d’Amore zijn dus minnaars of mystici die van West tot Oost, in verschillende culturen en tijden, de liefde voor God en de liefde voor een concrete menselijke persoon inéénbeleven. God niet als een Derde boven mensen, maar als de Eenheid, de Liefde tussen mensen.

Interreligieuze dialoog

Alleen liefde kan eenheid brengen onder mensen. Alleen als God met liefde te maken heeft, ja liefde is, kunnen de religies een belangrijke rol spelen in de eenmaking van de wereld. En zoals eenheid geen uniformiteit is, maar het harmonisch samengaan van verschillen, zo is ook interreligieuze dialoog geen syncretisme of eenheidsworst, maar het altijd nieuw in dialoog treden met elkaar. De grote voortrekker van interreligieuze dialoog in de 20ste eeuw, Raimon Panikkar, beweerde al dat het onmogelijk is dat (religieuze) culturen zich met elkaar vermengen, omdat die te diep grijpen in onze harten en groepen; maar dat het wél mogelijk is dat we blijven dialogeren met elkaar. In grosso modo de eerste helft van de twintigste eeuw neeg men algemeen méér naar het beklemtonen van de eenheid en loerde die eenheidsworst om de hoek. In de tweede helft kwam dan weer de focus te liggen om het onherleidbare onderscheid en de uniciteit van elke traditie. Zoals in elke relatie zal het een blijvende opgave zijn om het juiste evenwicht te vinden tussen het affirmeren van de eenheid en het affirmeren van de eigenheid. Liefde kan dit aan.

Non-dualiteit

Mystiek en interreligieuze dialoog vloeien samen in wat iemand ‘intermystiek’ heeft genoemd. Men zou ook kunnen spreken van ‘vergelijkende mystiek’. Als wetenschappelijke discipline en theorie lijkt deze vooral het verschil tussen het Oosten en het Westen op religieus vlak te beklemtonen, maar de indruk bestaat dat grote mystici van de negentiende en twintigste eeuw zelf (zoals bv. Ramana Maharshi of Abd Al’Alawi) zelf toch neigen te denken en zeggen dat er in het gebied van de mystieke ervaring zelf geen onderscheid meer bestaat. De westerse ‘mystieke vereniging’ en de oosterse ‘non-dualiteit’ bedoelen dus waarschijnlijk wel hetzelfde, het is alleen in onze theorie en verwoording ervan dat er een verschil komt tussen beide begrippen. Het begrip ‘non-dualiteit’ wijst er overigens ook op dat hier geen (filosofisch) ‘monisme’ in het spel is – d.w.z. de leer dat er alleen materie en geen geest bestaat ofwel alleen geest en geen materie. Non-dualiteit affirmeert evengoed als het mystieke Westen dat twéé dieper gezien en paradoxaal niet-twee zijn. Paradox is nu eenmaal de taal van de mystiek en van de werkelijkheid.

Leegte

In de Oosterse religie keert het begrip ‘leegte’ steeds weer terug; het staat er zelfs op de voorgrond en is zowat het nec plus ultra, zowel in de ervaring als in de theorie. In het hindoeïsme, het sikhisme, het boeddhisme, het taoïsme en het confucianisme is Leegte een ‘naam’ voor het Ultieme én voor de mystieke ervaring. (Deze ‘Leegte’ is in het avondland soms nihilistisch verstaan. Zou Meister Eckhart met zijn ‘Niets’ een nihilist geweest zijn?) Leegte in de Oosterse religies is bij uitnemendheid iets positief, het is hét positieve bij uitstek. Het is een ander woord voor het één zijn van alles, voor het feit dat niets op zich – alleen – kan be-staan, voor de ervaring dat alles één is. Het is een synoniem voor ‘non-dualiteit’. Leegte is de ‘mystieke ruimte’ waarin alles existeert, het Goddelijke dat alles doet bestaan; leegte is ook de openheid in de mens, zonder dat nog namen en vormen iets ver-kiezen en uitpikken boven iets anders, dus keuzeloze openheid, beschikbaarheid, aandacht, aanwezigheid. In deze Leegte is volmaakte eenheid tussen het ene en het vele, tussen het Ultieme en het gewone, tussen verlossing en in-de-wereld-zijn, tussen het religieuze en het profane, tussen meditatie en de dagdagelijkse bezigheden. Het is Eén Smaak, zoals het Tibetaanse boeddhisme zegt.