God — Rilke

Rainer Maria Rilke blijft weinig aangehaald, en dat is jammer. Hij wordt soms eens de laatste onder de romantische dichters genoemd (hetgeen men ook zegt van Louis Aragon voor het Frans taalgebied), hoewel hij niet echt tot die categorie behoort. Rilke kan het hart diep bewegen en inspireren met zijn taal en beelden, ook het hart van de religieuze mens. Het lot van Rilke als religieuze dichter is misschien wel tekenend voor onze tijd. Hij was zélf als persoon een symptoom van een onmacht: de onmacht om de oude christelijke symbolen — in het bijzonder het symbool ‘God’ — te verzoenen met de moderniteit in volle ontwikkeling. Deze moderniteit zou leiden tot het bezwijken van het religieuze onder de langverwachte bevrijding van het seculiere.

Rilke wordt te weinig gelezen, en met name zijn Getijdenboek wordt door liefhebbers en kenners stiefmoederlijk behandeld onder zijn werken. Dat is omdat Rilke later zelf zijn Getijdenboek (ietwat) afschreef! Het Getijdenboek ontstond in de schaduw van een reis naar Rusland, waar de Russische christelijke ziel op Rilke een diepe indruk maakte. Maar later zou hij zowel esthetisch als levenbeschouwelijk in een andere richting evolueren. Onder invloed van Nietzsche en het opkomende wetenschappelijk-seculiere denken nam hij afscheid van zijn vurige christelijke gevoelens en gedachten. In de Elegieën van Duino wil hij uitdrukkelijk afscheid nemen van het fenomeen religie; in de Sonnetten aan Orpheus ageert hij niet meer tégen maar stelt hij een alternatief voor. En toch ademen beide dichtbundels een authentieke religiositeit uit…

Rilke zelf en veel van zijn lezers blijven misschien steken in protest en ontkenning. Het zijn mensen die met eerlijke intelligentie en vanuit een ja diepreligieuze bewogenheid afscheid willen nemen van… religie. Die in naam van religie (enkelvoud, incognito of met een hoofdletter) komaf willen maken met religie(s) in het meervoud, met een kleine letter of institutioneel-traditioneel. Het doet denken aan de bekende begrippen van de Franse filosoof Paul Ricoeur: de fase van de (eerste) ‘naïviteit’ wordt afgelost door de fase van de ‘kritische zin’, die zelf weer afgelost wordt door een fase van post-kritische, ‘tweede naïviteit’. Maar het komt natuurlijk vaak voor dat mensen blijven steken in de kritische fase.

Het is alsof er in het Getijdenboek van Rilke een nieuwe godservaring (laten we niet zeggen: een nieuw godsbeeld) doorbreekt… die hij dan later zelf niet meer kan verzoenen met zijn oprechte kritische ontwikkeling, en die hij dan maar afzweert in haar geheel. Zoals zovele mensen wel ergens sympathie hebben voor de symbolische wereld van het christendom, maar om wetenschappelijke en filosofische redenen menen er heus niet meer te kunnen op ingaan. Zij zijn niet in staat opnieuw als een kind om te gaan met (de christelijke) religie, op een naïeve, post-kritische wijze, de kritiek integrerend en overstijgend. Dat is nochtans de uitdaging waar elk gelovige en de samenleving als geheel vóór staat. In de donkere nacht verkruimelt de oude godsbeleving, maar daagt een nieuwe op, als men er aandacht wil aan geven, als men het oude kan loslaten en het nieuwe (h)erkennen.

Het is volstrekt mogelijk van Rilkes Getijdenboek te genieten, niet alleen van de schoonheid, maar ook van haar religieuze dimensie, op een manier waarop Rilke dat zelf blijkbaar niet kon, noch vele onder zijn lezers. (We gaan er de Elegieën of de Sonnetten niet minder om waarderen.)

Hoe mooi heeft Rilke het over de religieuze houding:

Und meine Seele ist ein Weib vor dir (…)

und kommt zu dir, wenn alles um dich ruht (…)

Und meine Seele schläft dann, bis es tagt,

bei deinen Füssen, warm von deinen Blut.

Und ist ein Weib vor dir. Und ist wie Ruth. (Zweites Buch. Das Buch von der Pilgerschaft)

En hoe mooi heeft hij het over het godsmysterie:

Du Dunkelheit, aus der ich stamme,

ich liebe dich mehr als die Flamme,

welche die Welt begrenzt. (…)

Du bist der Dinge tiefer Inbegriff,

der seines Wesens letzte Wort verschweigt

und sich den andern immer anders zeigt:

dem Schiff als Küste und dem Land als Schiff (…)

Bei Tag bist du das Hörensagen,

das flüsternd um die Vielen fliesst (…)

Je mehr der Tag mit immer schwächern

Gebärden sich nach Abend neigt,

je mehr bist du mein Gott. Es steigt

dein Reich wie Rauch aus allen Dächern (…)

Du bist die Zukunft, grosses Morgenrot,

über den Ebenen der Ewigkeit.

Du bist der Hahnschrei nach der Nacht der Zeit,

der Tau, die Morgenmette und die Maid,

der fremde Mann, die Mutter und der Tod. (Zweites Buch. Das Buch von der Pilgerschaft)

---

Uit: Rainer Maria Rilke, Die Gedichte, Insel Verlag, Frankfurt Anne-Marie Main, 2013¹⁸.

Eigen armzalige proza-vertaling:
Mijn ziel staat vrouwelijk vóór Jou, en komt tot Jou als alles om Jou heen rust. En mijn ziel slaapt dan tot het dag wordt: bij je voeten, warm van jouw bloed. En is een vrouw vóór Jou, en is als Ruth.

Jij donkerte waaruit ik kom, Jou heb ik méér lief dan de vlam die de wereld omvat. Jij bent de diepste volkomenheid van alle dingen, die van zijn wezen ook het laatste woord verzwijgt en zich de ander altijd anders toont: het schip als kust en het land als schip. Bij dag ben jij het gerucht dat fluisterend rondom velen vloeit. Hoe meer de dag met steeds zwakker gebaren naar de avond neigt, des te meer ben Jij mijn God. Je rijk stijgt als rook uit alle daken. Jij bent de toekomst, het grote ochtendrood, over de vlakten van de eeuwigheid. Jij bent het geschrei van de haan na de nacht van de tijd, de dauw, de metten, de jonge vrouw, de vreemdeling, de moeder en de dood.

Dat wat ons overstijgt en ons onszelf doet overstijgen — Moses de Léon

Wat is G*d? Wie is G*d? ¹

De christelijke mystici zouden antwoorden: liefde, en bij dat koor zouden de joodse en islamitische mystici zich volmondig aansluiten. Hetzelfde kan gezegd worden van de hindoeïstische mystiek, of toch zeker haar bhakti-stromingen. De sikhs, de jaïns en de zoroasters zouden zich eveneens melden. Als we liefde vertalen naar mededogen, spontane goedheid en medemenselijkheid, dan zouden de boeddhisten, de daoïsten en de confucianisten zich ook wel aansluiten om hun ultieme Werkelijkheid te duiden.

Maar misschien zouden sommigen dat te eenvoudig vinden, en een meer zakelijke omschrijving wensen voor wat mensen bedoelen met G*d. G*d kan inderdaad alleen be-doeld worden. ‘Hij’ kan nooit gedefinieerd worden, maar de mens kan wel iets onder woorden brengen dat naar ‘hem’ wijst. De vinger die naar de maan wijst. In vele tradities duikt dan het woord transcendentie op. G*d ontsnapt aan elke definiëring omdat ‘hij’ deze eindeloos ‘transcendeert’, m.a.w. hij over-stijgt ons denken en spreken. Authentiek geloof is dit inzien en met liefde laten gebeuren: G*d zijn transcendentie laten. We vatten ‘hem’ dus niet, maar we vatten wel zijn transcendentie. 

Dit is geen verstandelijk begrijpen van G*d, maar een zich uitstrekken naar G*d, en zich steeds verder laten uitstrekken door hem. Zijn overstijgende karakter leidt tot een diepe houding en een affectieve beleving in het menselijke hart. We blijven over hem nergens bij stilstaan, maar overstijgen ons denken steeds weer, met zijn transcendentie méé. We hebben niets, we laten hem ontsnappen, groter zijn. Het failliet van ons denken wordt zo een liefdevol uit zichzelf treden van ons hart. We reikhalzen naar hem, met hem méé. Altijd verder, altijd hoger, altijd dieper. Hij doet ons onszelf overstijgen, hij brengt de transcendentie in de kern van onze persoon — als wij dat toelaten. Het zich terugtrekken van het begrijpen (van G*d) is de basis en de oorzaak van het zich uitstrekken van de liefde (naar hem).

We ervaren zo dat G*d niet passief staat ten opzichte van ons, als een onbeweeglijke en koude magneet die ons aantrekt, maar dat hij ons verandert, ons beweegt, ons diepste zijn omvormt. Ook tegenover medemensen begint deze houding zich op te dringen. Ook zij zijn méér dan wat zij lijken te zijn, ook zij zijn altijd dieper, hoger dan wij zien, en als wij hen liefhebben willen wij openstaan voor hun mysterie en groeien in de liefde voor hen. Dan willen wij onszelf ook overstijgen voor hen, naar hen toe en met hen mee. We weten dat deze steeds grotere ruimheid van G*d komt, dat deze dynamiek en dit verlangen en deze openheid goddelijk is, ja G*d is. Hij beweegt ons tot deze zelftranscendentie. Geloven is met G*d mee liefhebben.

G*d is Dat wat ons overstijgt en wat ons doet onszelf overstijgen.

Deze ervaring draagt elke mens impliciet in zich mee. De één al wat duidelijker dan de ander, of al wat gewilliger dan een ander. Sommigen noemen dit ‘G*d’, anderen noemen het ‘geweten’, anderen ‘liefde’, enz. Nog anderen hebben er geen behoefte aan deze Transcendentie-in-hen-die-hen-doet-zichzelf-transcenderen zus of zo te noemen, of sowieso te noemen. Dat is een zaak van persoonlijkheid en van cultuur.

Maar zich aan deze Transcendentie geven is duidelijk veel belangrijker dan ze te noémen. Zo kunnen godsgelovigen en zij die dat niet zijn elkaar toch vinden.

Het denken openbaart zich slechts door een beetje te contempleren zonder inhoud, door zuiver geest te contempleren. De contemplatie is onvolmaakt: je begrijpt — dan verlies je wat je hebt begrepen. Net als het bezinnen op een gedachte: het licht van het denken gaat plotseling uit, verdwijnt; vervolgens keert het weer terug en straalt — en verdwijnt weer. Niemand kan de inhoud van dat licht begrijpen. Het is als het licht dat verschijnt op water dat rimpelt in een kom. Het schijnt hier en verdwijnt plotseling — om weer ergens anders te verschijnen. Net als je denkt dat je het licht hebt gegrepen, verdwijnt het plotseling en straalt het ergens anders. Je achtervolgt het in de hoop het te vangen — maar dat lukt je niet. Maar je denkt niet aan opgeven. Je blijft het achtervolgen. Zo gaat het ook met het begin van emanatie. Als je erover begint te contempleren, verdwijnt het, en het keert weer terug; je begrijpt — en het verdwijnt. Al kun je het niet grijpen, wanhoop niet. De bron straalt nog steeds en verspreidt zich. ²

---

¹ Voor een keer volgen we het zinvolle gebruik van de joodse chassidim en schrijven we G*d i.p.v. God. Zo is het Mysterie typografisch meteen aangeduid en onmiskenbaar.

2 Moses de Léon, Commentaar op de Sefirot, geciteerd in Daniel Matt, De Kabbala. Het hart van de joodse mystiek, Utrecht 2005, p. 155.

Zich richten — Johannes van het Kruis

Zorg er voor uw vermogens op niets te richten, maar maak ze los van alles en overlaadt ze niet. Van uw kant moet ge in deze toestand niets anders doen dan dit. Dit moet gepaard gaan met die eenvoudige, liefdevolle aandacht. ¹

Vele meditatiemethoden — uit alle religies — bestaan uit het richten van de aandacht in de richting van het Ultieme, van het godsmysterie. Dit richten van de aandacht, van het beste van zichzelf, van het hart en zijn liefde op Iets/Iemand waarvan niets gezegd, niets gezien, niets geweten kan worden, is als kijken naar een geliefde in het duister van de nacht (een beeld van Maria Petyt). Omdat het menselijke verstand en hart er de grootste moeite mee hebben dat zij dit Voorwerp van de aandacht niet waarnemen, reageren beiden met onophoudelijke afleiding, het wegzwerven van de aandacht naar zaken die wél concreet zijn. De inspanning van deze niets-ziende aandacht en het voortdurend afdwalen en zich altijd maar weer moeizaam moeten terug-richten op un no sé qué que quedan balbuciendo (‘een ik weet niet wat waarvan zij stamelen’, een uitdrukking van Johannes van het Kruis en naar het schijnt de meest gelukte poëtische frase in de Spaanse lyriek) maakt dat het hele proces als pijnlijk, moeizaam, dor ervaren wordt. Het is zo goed als onmogelijk deze blinde aandacht vol te houden, al mag het golfje nóg zo verliefd zijn op de Oceaan.

Vandaar de meditatiemethodes. Of het nu gaat om inkeer of het richten van de aandacht op het fysieke hart, op het diepste in het hart, zoals in de inkeermystiek of het hesychasme, of een ander punt in het lichaam; ofwel om het luisteren naar een klank (een geluid, een mantra); of om het mediteren over een betekenisrijk/arm woord — altijd zijn het hulpmiddelen om de aandacht vol te houden en terug te roepen. Aandacht komt van het Latijnse attentio (cf. het Franse attention en het Spaanse atención) dat de activiteit uitdrukt van het zich richten op iets (Lat. tendere). Meditatie is zich richten naar het Mysterie. Ook het andere woord dat Johannes van het Kruis gebruikt om deze aandacht te noemen, advertencia, drukt het zich keren naar (Lat. vertere) uit.

Hoe soberder, ja hoe moeizamer en pijnlijker deze aandacht is, hoe adequater. Want dan is er geen intellectueel grijpen meer naar het Mysterie, dat toch niet onder woorden en beelden te brengen is, en dan is de blijk van genegenheid (attentie), waarmee men zich keert en uit-strekt naar het Mysterie, zuiverder. De meditatie die geen gebruik meer maakt van een veelheid van woorden en gedachten en gevoelens, maar zich met deze ‘eenpuntige’ methodes (gericht op een lichaamspunt, op één klank, één woord enz.) richt op een iets dat eerder een niets is, mag wel een beproeving zijn, maar is de kortste weg naar de top van de berg waar de ‘muziek van het zuivere zwijgen’ klinkt.

Zo vindt het oog geen punten waar het zich op kan richten. (…) Wanneer dus de zichtbare elementen ontbreken, waar de straal of het licht [vanuit het oog] op teruggekaatst wordt, dan ziet men niets. ²

Lange tijd zal deze activiteit en houding van dit zich richten op… — niets, men richt zich niet op iets, men richt zich in de richting van (het Mysterie) — pijnlijk zijn. Deze ontbloting van het grijpende denken en inoefening van de naakte liefde moet diep en ver genoeg gaan. Maar geleidelijk aan leert men de dorheid van het niets toe te laten en zich steeds weer te geven aan een ogenschijnlijke Sisyphus-arbeid, of men zegt ons dat deze hoogst onaangename beleving net heel goed is, zodat verrassend genoeg de zorg of de angst om niet goed bezig te zijn luwt. Geleidelijk aan leert men zich over te geven aan deze dorheid — en net daardoor, doordat men er niet meer tegen vecht, wordt ze minder pijnlijk en beklemmend. Net daardoor kan sereniteit en vrede ons beginnen te vervullen. Zo zal uiteindelijk deze pijnlijke inoefening van mislukkende en liefhebbende aandacht vredevol en rustig worden, bron van diepe bevrediging en, uiteindelijk, van vreugde of zelfs extase. De in-spanning slaat om in ont-spanning, het gevecht in overgave, de worsteling in rust. Al zal misschien voor lange tijd of voor altijd een element van moeizame inspanning overeind blijven — een moment of een niveau — van strijd in de overwinning. De woorden van Johannes van het Kruis zijn een formidabele geruststelling van wie mediteert en ‘er niet in slaagt’…

Zij moet blijven in deze gerichtheid en liefdevolle aandacht, eenvoudig en ongekunsteld, als iemand die in liefdevolle aandacht zijn ogen geopend houdt. ³

Johannes gebruikt heel vaak de uitdrukking ‘(de aandacht) richten op‘ en ‘blijven in deze gerichtheid‘. Mediteren is zich richten; het resultaat is genade. En eenmaal dat richten ingeoefend tijdens de meditatie, blijft men gericht tijdens het dagelijkse leven. Het hart is attent geworden.

Het is wel duidelijk dat de diepe gerichtheid van het hart op de essentie — religieus ingevuld of niet — ook langs andere wegen dan de meditatie kan groeien (sociale inzet, kennis, lichaamswerk…). En er is ook zoveel incognito meditatie…

---

¹ Johannes van het Kruis, Mystieke werken, Gent, 1975, p. 1052.

² Ibid., p. 612.

³ Ibid., p. 1034.

Roos van geluk — Rilke

Rainer Maria Rilke (1875-1926) is zelf zo delicaat als een roos. Opgevoed tot z’n zesde als meisje omdat zijn neurotische moeder liever een meisje had gehad; vader was vroeg gestorven. Een heel complexe levensloop.

Op zijn eigen grafsteen zou Rilke later laten beitelen: ‘O roos, zuivere tegenspraak, lust,/ niemands slaap te zijn/ onder zoveel oogleden.’ De roos was een centraal symbool voor de existentialistische Rilke: ze is voor hem beeld van de volheid én leegte tegelijk die het leven kenmerkt:

Hoe komen wij zo verwonderd/ over je frisheid, roos van geluk? Omdat je bloembladgewijze/ in jezelf rust.// Wakker sta je maar in je midden,/ slaap je. De talloze tederheden/ van je roerloze hart/ vloeien je naar de lippen.

Omwille van haar samenspel tussen het vele en het ene (vele blaadje maken één bloem), omwille van haar kleur en geur, om haar verwijzing naar de vrouw en naar de liefde ook, drukt zij de volheid van het menselijke bestaan uit.

Maar omwille van haar leegte (tussen de blaadjes), omwille van haar verminking (het feit dat om deze gecultiveerde roos te kunnen worden de stamper en meeldraden eruit moesten, nochtans de essentiële seksuele organen van de bloem), is zij ook beeld van de menselijke leegte. Zo is de roos ‘zuivere tegenspraak’, eenzaamheid temidden van zoveel relaties, liefdevreugde temidden van pijn. Door de beaming van deze haar eigen werkelijkheid wordt de roos echter gratuiteit, gave die de ander verheugt, zoals deze strofe lijkt te zeggen:

Verkies jij, roos, onze vurige gezellin te zijn/ in vervoeringen die wij nu beleven?/ Of is het eerder herinnering die je trekt/ als het geluk verkeert?// Zoveel malen heb ik je gezien, gedroogd en gelukkig,/ — elk bloemblad een lijkwa —/ in een geurend kistje, naast een haarlok,/ of in een lievelingsboek/ dat men eenzaam herlezen zal. ²

Zo verbeeldt de roos net als het menselijke bestaan tegelijk de pijn om het gemis van eenheid én de vreugde van de gegevenheid aan en het samenzijn met de anderen. De roos die wij elkaar schenken drukt dus tegelijk onze geluksmomenten met elkaar uit en de herinnering aan geleden leed. Dàt geven wij aan elkaar, en zo leren wij elkaar leven. De geschonken roos is voor Rilke m.a.w. de uitnodiging om deze grote paradox van het leven te aanvaarden.

---

^1,2 R. M. Rilke, Les Roses, in Oeuvres poétiques et théâtrales, Gallimard, Paris, 1997, vertaald door Maria de Groot, http://www.pietswerts.be, 1.13.

Liefde in alles — Fakhruddin Iraqi

Een zeer gebald gedicht van Fakhruddin Iraqi brengt ons bij de essentie van religiositeit en van deze website, die wij met tal van teksten willen onderschrijven. Religie is liefde — of zou het moeten zijn… Iraqi is een leerling van de school van de liefde van Rumi én van de school van de kennis van Ibn Arabi.

De teksten van de mystici wereldwijd willen niets anders laten zien dan dat liefde het Mysterie van de wereld is, het Ultieme, de essentie van wat we God noemen. In deze liefde en deze godsopvatting ontmoeten zij elkaar alle en overstijgen zij zichzelf. De religie van de liefde is de gemene deler van alle godsdiensten, filosofieën, literatuur enz. En toch zijn religies zo vaak een bron van spanning, strijd en geweld, het tegendeel van liefde dus. Blijkbaar blijft het nodig om elkaar te wijzen op deze kern van alle religies, zodat wij van de periferie die ons verdeelt opschuiven naar de kern die ons verenigt. Of juister nog: dat we leren de periferie enkel vanuit de kern te zien. Deze liefde of Liefde zal altijd een zoektocht en een opdracht blijven.

Liefde bracht agitatie in ons bestel en leverde onze ziel uit aan een oproer. Liefde wierp spraak op onze tongen en zoeken in onze essentie. Liefde bracht de verhalen van minnaars in beweging en legde het verlangen in harten die van liefde ziek waren. Liefde herhaalde de verhalen over schoonheden op zulke wijze dat het vuur wierp in zowel jong als oud. Liefde ontsloot één van de geheimen van de wijn en strooide de geheimen van de dronkaards in de velden rond. Liefde goot een droesem uit de wijnkelder op aarde en zette Adam en Eva in beweging. Liefde vertrouwde de rede van Majnoen aan de handen van Leila toe en plaatste de ziel van Vameq op de lippen van Azra. Liefde zette een schoonheidsvlek van rebellie op het gelaat van Schoonheid om de harten te verstoren van hen die gek zijn van liefde. Liefde gaf de elegante bloemen hun kleur en geur om voedsel te geven aan de nachtegalen. Liefde wekte een rebellie op – zij startte troebelen in het hart van onze steden, toen zij haar voet daar plaatste. Liefde vond de plaats leeg van oproer en tumult en bracht daarom alles in beroering en vestigde zich daar. Liefde gooide onze naam en eer restloos in de wind en noemde ons dwaas en berucht. Toen Iraqi nog rauw was op dit pad, plaatste Liefde zijn ziel in het vuur van de liefde. ¹

In dit gedicht beschrijft hij op lyrische wijze hoe alles ten diepste liefde is, de kosmos om ons heen en onze diepste bewustzijnslagen. Deze lyriek heeft een pedagogisch doel. Zij is daar om ons mee te nemen, om ons te overtuigen, te ver-voeren, te ver-leiden tot we deze blik, deze instelling overnemen. Want tegelijk is lang niet alles liefde: het is een belofte, het is de verborgen diepte, die moet waargemaakt en naar boven gehaald worden door onze (vrije) instemming. Anders blijft het Grote Geheim verborgen, onontgonnen, onbereikbaar. De wijn van de lyriek, de wijn van de liefde, ja de droesem van het lijden om de liefde, moet onze nuchterheid en eergevoel wegnemen. Sociaal opzicht staat vaak in de weg van de liefde.

---

¹ Matthew Thomas Miller, Poetics of the Sufi Carnival: The ‘Rogue’ Lyrics (Qalandariyat) of Sana’i, ‘Attar, and ‘Eraqi), Univ. Of St. Louis, Missouri, 2016, pp. 309-310.

Het Eeuwig-Vrouwelijke — Goethe

Aan het begin van Faust, hét drama der Duitse drama’s mag men wel zeggen, mijmert Faust over de beginwoorden van het Johannesevangelie, en hij gaat niet akkoord met de woorden van de evangelist. ‘In het begin was… de Daad’, moet het volgens Faust zijn! In deze uitspraak vat Johannes Wolfgang von Goethe (1749-1832) zowel de ontwikkelingsgang van de Westerse cultuur als van zijn eigen welgevuld leven samen. Woorden zijn fragiel, het in-grijpend handelen van de mens telt!

Maar het hele drama van Goethe’s Faust is bedoeld om uiteindelijk in de allerlaatste zinnen tot het inzicht te komen dat het zuivere handelen, presteren, organiseren en regelen van de wereld en het leven ons… niet gelukkig maakt, dat er een hogere dimensie is, die ons moet bevrijden van de dadendrang en voor iets méér: voor de liefde, voor zo ontvankelijk mogelijke liefde:

Dit immers is het voedsel van de geest,
Die in de vrijheid van de atmosfeer heerst:
De openbaring van de Eeuwige Liefde,
Die zich in zaligheid ontvouwt. ¹

In het eerste deel van het drama slaagt doktor Faust er met de hulp van het kwaad (Mephistofele) in om een vrouw — d.w.z. hét vrouwelijke — te vernietigen. Maar de wroeging knaagt. In het tweede deel komt Faust doorheen de ontmoeting met heel wat mythische en legendarische vrouwen tot inkeer:

In feite is Goethe zelf door de inwerking van vrouwen in zijn leven (en hij was een vrouwenliefhebber!) tot een diepe transformatie gekomen. Zij hebben zijn intuïtie als schrijver en natuurvorser steeds meer beïnvloed. Ze komt hij tot een machtig besluit van zijn Faust:

Al wat vergaat 
is maar een beeld; 
het fragiele, 
hier geschiedt het; 
het onbeschrijflijke, 
hier wordt het gerealiseerd; 
het Eeuwig-Vrouwelijke 
lokt ons tot zich.

(Alles Vergängliche 
ist nur ein Gleichnis; 
das Unzulängliche, 
hier wird’s Ereignis; 
das Unbeschreibliche, 
hier ist es getan; 
das Ewig-Weibliche 
zieht uns hinan.) ²

Men zou de twee eerste regels van het beroemde slotgedicht kunnen verstaan als een devaluatie van het aardse (‘nur‘), maar dat is niet de bedoeling; alle aardse inspanningen krijgen hun waarde als verwijzing naar het mysterie van de liefde dat hen bezielt en draagt. De liefde is de werkelijkheid; al wat wij doen is daar ‘maar’ een metafoor van. Al wat armzalig en tekortschietend is aan ons handelen, in en door de liefde wordt het iets van betekenis. Wat onzegbaar, onhaalbaar en ondoenbaar is, dat realiseert en drukt de liefde uit.

Het ‘Eeuwig-Vrouwelijk’ is niet een romantisch waanbeeld dat een ‘seniel mystiek brabbelende’ Goethe hanteert — daarvoor was hij veel te nuchter! –, maar wel de wijsheid die hij toch vooral aan het werk zag in de vrouwen uit zijn leven, en in ‘iets’ meer dan in hen, in een religieus mysterie dat hij, als pantheïst in de school van Spinoza, als de ultieme Werkelijkheid zag. Voor Goethe was de Natuur ten diepste Liefde. Zeker geen grootvadermakke of meisjeslieve liefde, maar onstuimige en tegelijk gunnende Creativiteit, voortdurende zelfontplooiing. Misschien zonder het te weten knoopt Goethe bij een rijke traditie aan, de Wijsheidstraditie, voor wie de goddelijke Liefde de diepste dimensie van de werkelijkheid is, waaraan al wat zgn. ‘mannelijk’ grijpend en manipulerend is in onze samenleving zich uiteindelijk toch moet overgeven om zichzelf te vinden…

---

^1,2 Johannes W. von Goethe, Faust II. Der Tragödie, Vijfde Act, 23ste scène, ‘Bergschluchten’.

Wij horen ontferming niet — Thomas Merton

Het tweede deel van het prozagedicht uit 1962 van Thomas Merton (waarvan we het eerste deel reeds in twee berichten bespraken) krijgt de tussentitel ‘Vroege morgen. De Priemen’. De priemen waren een onderdeel van het getijdengebied van de monniken, tussen de lauden en de terts, het ochtendgebed en het negen-uur-gebed; het tijdstip is dus echt het moment van het ontluiken van de dag:

O gezegende, stilzwijgende, die overal spreekt! — Wij horen de zachte stem niet, de lieflijke stem, de erbarmende en vrouwelijke. — Wij horen ontferming niet, of wijkende liefde, of geweldloosheid, of vergeldingsloosheid. In haar zijn geen argumenten en geen antwoorden. En toch is zij de onbevangenheid van Gods licht, de uitdrukking van zijn eenvoud. — Wij horen de vergiffenis niet, die nooit klaagt en de onschuldige aangezichten van bloemen neerbuigt naar de bedauwde aarde. Wij zien het Kind niet dat gevangen is in alle mensen en niets zegt. Zij glimlacht, want al hebben zij haar vastgebonden, zij kan geen gevangene zijn. Niet dat zij sterker of verstandiger is, maar eenvoudigweg omdat zij niet begrijpt wat gevangenschap is. — De hulpeloze, overgegeven aan zoete slaap: hem zal de vriendelijke wekken: Sophia. — Al wat zoet is in haar tederheid zal tot hem spreken, van alle kanten, in alle dingen, zonder ophouden, en hij zal nooit meer dezelfde zijn. Hij zal ontwaakt zijn, niet voor verovering en donker genot, maar voor de smetteloos zuivere eenvoud van het Ene bewustzijn in alles en door alles: één Wijsheid, één Kind, één Betekenis, één Zuster. — De sterren verheugen zich in hun ondergang en in het rijzen van de Zon. De hemelse lichten verheugen zich in het erop uit trekken van een mens om ’s morgens een nieuwe wereld te scheppen, omdat hij uit de verwarde en duistere oernacht te voorschijn kwam in bewustzijn. Hij gaf uitdrukking aan de heldere stilte van Sophia in zijn eigen hart. Hij werd eeuwig. ¹

In dit gedeelte krijgt de figuur van de Wijsheid, Hagia Sophia, er een nieuwe betekenis bij: zij is tederheid en kinderlijke eenvoud. ‘Ontferming’ is een term die centraal staat in heel de christelijke traditie, maar Merton voegt er een heel mooie uitdrukking aan toe, als synoniem van ontferming bedoeld: ‘wijkende liefde’. De Wijsheidservaring dringt zich niet op: zij is iets stil en eenvoudig, en wordt verdrongen en stuk gemaakt door het rationele be-grijpen en wilsmatig manipuleren. Het is een hoogst actieve passiviteit, zouden de Chinese filosofen zeggen — die de Amerikaanse trappist gretig las. Ook Gandhi maakt een diepe indruk op Merton, en daarom wordt ontferming ook geweldloosheid. Maar méér nog drukt het beeld van het kind uit wat Merton met de wijsheidservaring bedoelt: zoals het kind niet grijpt maar ontvankelijk is, niet slaat maar eerder kwetsbaar ontvangt, zo is ook de goddelijke Wijsheid in ons het vermogen om zacht, eenvoudig, stil en teder te zijn.

Zo komt Merton weer bij het thema van de vorige paragrafen. Wijsheid is het ontwaken voor de diepere dimensie, de Goddelijke aard van deze wereld waarin we ons bevinden, om er het intieme Mysterie van te genieten, dankbaar en ontvankelijk zoals een kind. Alleen het kind in ons vermag zuivere aandacht te zijn voor de ware natuur van de werkelijkheid.

‘De smetteloos zuivere eenvoud van het Ene bewustzijn in alles en door alles‘ is een heel gave uitdrukking voor de ervaring die de contemplatief hoopt te beleven, een verlangen dat wellicht in elke mens sluimert — en waarin de invloed van het hindoeïsme en het boeddhisme op Merton doorschemert. ‘Mystiek’, ‘bevrijding’, ‘verlichting’, ‘doorbraak’: is dat niet het gewaarworden van het Mysterie in de dingen in en om ons heen? En wel zo, dat dit Mysterie geen tegenover meer is, maar onze eigen diepste realiteit, het diepste bewustzijn of beleven in ons? De kracht van deze mystieke eenvoud is weliswaar ‘zacht’, maar reëel.

---

¹ Thomas Merton, Wegen naar het Paradijs, vertaald door Dirk Doms, Ten Have, 2001.

Wijsheid roept — Thomas Merton

Zo luidt het vervolg van het eerste deel uit Hagia Sophia, het bekende prozagedicht van Thomas Merton uit 1962. Het hele gedicht is opgebouwd volgens de liturgie van het getijdengebied van de monniken. Deze tekst vormt het tweede deel van ‘De Lauden. Dageraad’:

In de frisse hand van de verpleegster is de aanraking van alle leven, de aanraking van Geest. Zo roept Wijsheid naar allen die willen toehoren (Wijsheid roept luidkeels op de pleinen) en zij roept in het bijzonder de kleinen toe, de onwetenden en de hulpelozen. Wie is kleiner, wie is armer dan de hulpeloze man die ligt te slapen in zijn bed, zonder bewustzijn en zonder verdediging? Wie is vertrouwvoller dan hij die zichzelf elke nacht moet toevertrouwen aan de slaap? Wat is de beloning voor zijn vertrouwen? Lieflijkheid komt naar hem toe wanneer hij het meest hulpeloos is en wekt hem, verfrist, een aanvang nemend geheeld te zijn. Liefde neemt hem bij de hand, en opent voor hem de deuren naar een ander leven, een andere dag. (Maar hij die zichzelf verdedigd heeft, voor zichzelf gevochten heeft in ziekte, voor zichzelf plande, zichzelf bewaakte, alleen zichzelf beminde en de hele nacht waakte over zijn eigen leven, wordt uiteindelijk gedood door uitputting. Voor hem is er geen nieuwheid. Alles is muf en oud.) Als de hulpeloze ontwaakt, krachtig, door de stem van ontferming, is het alsof Leven zijn Zuster, alsof de gezegende Maagd, (zijn eigen vlees, zijn eigen zuster), alsof Natuur, wijs gemaakt door Gods Kunst en Menswording, over hem heen gebogen stonden en hem uitnodigden, met onuitsprekelijke zoetheid, om wakker te zijn en te leven. Dit is wat het betekent Hagia Sophia te herkennen. ¹

Dit deeltje beschrijft een concrete scène: een man in een hospitaalbed wordt wakker van de groet van een verpleegster. De dynamiek van dit stukje wordt gevormd door het gewekt worden van het mannelijke door het vrouwelijke, maar dit genderspel is enkel bedoeld om een diepere werkelijkheid duidelijk te maken. De grijpende en rationele mens kan maar echt ontwaken voor de diepste werkelijkheid (of Werkelijkheid) door de nabijheid en inspiratie van de Wijsheid.

De Wijsheid of Vrouwe Wijsheid is een bekende Bijbelse figuur (Spreuken, Wijsheid, Jezus Sirach) die altijd tot de verbeelding van de monniken sprak, als een vrouwelijke personificatie van het Godsmysterie waar zij op zoek naar gingen. Dieper dan deze affectieve personificatie is Zij het gehele godsmysterie onder de hoek van de nabijheid, de openbaarheid, de intimiteit. Het Ultieme is niet alleen verheven en veraf, ondoorgrondelijk, maar het wordt door wie fijngevoelig is ook ervaren als oneindig lieflijk en nabij; het is tegelijk de neerdalende liefde van het Mysterie als de opstijgend liefde van de mens.

Merton geeft in dit stukje zijn diepste ontdekking mee: het Mysterie van het leven is niet te vinden door berekening, manipulatie, kracht, rationaliteit, maar enkel door zwakheid, door onmacht, door loslaten, door ontvankelijkheid (allemaal dimensies die wel eens problematisch met het ‘vrouwelijke’) verbonden werden/worden. Het Mysterie komt enkel tot je als je je over-geeft, als je opgeeft, als je het grijpen ernaar loslaat, als je durft ontvankelijk en afhankelijk te zijn van wat buiten je macht ligt. Heel zeker speelt hier Mertons vertrouwdheid met het taoïsme, maar ook nog vele andere invloeden doen zich gelden, zoals het zgn. Sophianisme van enkele grote Russische schrijvers. Toch is het vooral Mertons eigen levenservaring. Wijsheid of Liefde, deze Bijbelse en traditionele en ja intertraditionele figuur (d.w.z. die in alle religies terugkeert), moet herkend worden als Degene die er altijd al is, gratuit geschonken, en zij hoeft enkel door de aandacht van ons hart waargenomen te worden. Niet grijpen, maar aandacht. Niet prestatie, maar ‘Genade’.

---

¹ Thomas Merton, Wegen naar het paradijs. Een dagboek van wijsheid en leegte, Ten Have, 2001.)

‘Alleen als zanger nader ik U’ — Rabindranath Tagore

Rabindranath Tagore (1861-1941) had een grote invloed op de Indiase literatuur en kunsten in de vroege 20ste eeuw. Hij wordt wel eens de ‘bard van Bengalen’ genoemd. De Gitanjali vormen onderdeel van de Collectie van Representatieve Werken van de UNESCO. Het zijn 103 proza-gedichten die het klassieke hindoeïsme op een verrassend ontroerende en poëtische wijze verwoorden.

In hun Engelse (eigenhandige) vertaling als Song Offering leverden ze Tagore — als eerste niet-Europeaan — in 1913 maar liefst de Nobelprijs voor Literatuur op. Romain Rolland verzorgde een Franse vertaling die de lof van Tagore zelf oogstte.

Centraal in het tweede gedicht van de bundel staat het lied, dat zowel symbool staat voor de kunst als voor de houding van aanbidding van de mens:

Als Gij mij zegt te zingen, dan is het of mijn hart zal breken van trots: ik zie U in het gelaat en tranen komen in mijn ogen. / Al wat ruw en wanluidend is in mijn leven versmelt tot één zoete harmonie — en mijn aanbidding spreidt vleugelen als een blijde vogel, die vlucht neemt over de zee./ Ik weet dat mijn zang U behaagt. ¹

De mens weet zich uitgenodigd om te zingen: kunst en aanbidding zijn de hoogste profane en sacrale roeping van de mens — maar eigenlijk vervalt dit onderscheid in de uitoefening ervan; alle ware kunst is sacraal en alle mystiek is poëtisch. Kunst verheft de mens boven zichzelf en doet hem reiken naar het Ultieme en het aanraken. Ook aanbidding is die religieuze houding die de mens toelaat om boven denken en voelen uit te stijgen en zich een te maken met het onkenbare en onvoelbare Ene:

Ik weet dat ik alleen als een zanger tot Uw aanwezigheid nader./ Met de rand van de wijd spreidende wiek van mijn gezang raak ik Uw voeten, — tot waar ik mij nooit te reiken zou wagen./ Dronken van het geluk van het zingen vergeet ik mezelf en noem U vriend, die toch mijn Heer bent. ²

In deze kunst-aanbidding worden de onvolmaaktheden van de mens getransformeerd tot elementen die het gezang verdiepen en veredelen. Onze ‘zonden’ en ‘wonden’ dragen ons dan tot bij het Goddelijke. De door het lot verpletterde mens staat rechtop en kan het hart laten verwijden tot het gehele universum. Deze houding en handeling breekt het ego zacht open zodat het één kan worden met het Mysterie, hier uitgedrukt in de liefdesrelatie van vriend tot Vriend. Mystiek hindoeïsme ten top.

---

^1,2 Frederik Van Eeden, Rabindranath Tagore. Wij-zangen. Gitanjali, Kluwer, Deventer, 1962, p. 1-2, lichtjes gemoderniseerd.

Zeg dan: ‘Liefde’… — Cloud of Unknowing

God is niet te kennen met het menselijke verstand. Dat is duidelijk. Maar de liefde kent hem.

De logica van deze anoniem gebleven Engelsman uit de tweede helft van de 14e eeuw is ontstellend eenvoudig. Als God liefde is zoals de Bijbel leert, dan kunnen we God alleen naderen door lief te hebben. Dit is per slot van rekening niet méér dan een echo van de eerste Johannesbrief: ‘Wie liefheeft, kent God. Wie God niet liefheeft, kent God niet’ (cfr. 1 Joh 4,7-8). Net als alle andere religies is ook het christendom er zeker van: God = liefde. Indien Hij/Zij/Het geen liefde zou zijn, dan zou het God niet zijn — of alleszins oninteressant.

Maar nu zul je mij vragen: Hoe moet ik over God zelf denken, en over wat Hij is? En dan kan ik je enkel maar antwoorden: Ik weet het niet. Want met deze vraag heb je mij in dezelfde duisternis gebracht, dezelfde wolk van niet-weten, waarin ik jou hebben wil. Want wij kunnen door Gods genade alles weten over alle mogelijke andere zaken, en wij kunnen daarover ook nadenken, zelfs over Gods eigen werken; maar over God zelf kan niemand denken. Daarom schuif ik alles wat ik kan denken terzijde, en kies voor mijn liefde datgene uit wat mijn denken te boven gaat. Waarom? Omdat Hij wel bemind kan worden, maar niet bedacht. Door de liefde kan Hij gevangen en vastgehouden worden, nooit door de gedachte. Hoewel het daarom misschien goed kan zijn zo nu en dan heel bijzonder te denken aan Gods goedheid en heerlijkheid, hoewel dit de geest verlichten kan, en hoewel dat deel kan uitmaken van de beschouwing, toch moet dat, in het werk dat nu voor ons ligt, onderdrukt worden en bedekt met een wolk van vergeten. En je moet er resoluut en vastberaden, met een toegewijde en vurige liefde, overheen stappen, en proberen de duisternis die boven je hangt te doorboren. Tref die zware wolk van niet-weten met de felle pijl van je verlangende liefde, en laat in geen geval ooit de gedachte om op te geven bij je toe. ¹

Ieder mens verlangt ernaar deze God, deze Liefde te ervaren, hem/haar/het in zich te laten doordringen, te ontwáken ervoor. Toch wanneer hij of zij geen rem zet op zijn verlangen. Die God is eenvoudig te bereiken, zegt de schrijver van de Wolk beslist. De Liefde is niet te bereiken door denkinspanningen of wat ook, maar door je liefde erop te richten, want liefde verbindt toch met Liefde? Het Mysterie is hopeloos ondoordringbaar met ons verstand, maar omdat het Liefde is, heeft onze liefde er onmiddellijke toegang toe. Het is enkel een illusie van het verstand dat de goddelijke Liefde van ons gescheiden zou zijn en door allerlei moeilijke denk- of meditatieoefeningen moet naderbij gehaald worden. Het hart mag ‘weten’ dat het altijd één met Haar is.

Helaas murwt ons verstand zich altijd tussen onze liefde en de goddelijke Liefde, en daarom is helaas en paradoxaal genoeg… ietwat denken nodig om het denken te misleiden, of te herleiden. Dat is de functie van ‘meditatie’, dagelijks of regelmatig, formeel op een kussen of gewoon tijdens het strijken. Dat laatste is natuurlijk wat minder ‘bijzonder’… maar wellicht ook minder narcistisch.

Het is de ervaring van alle grote meditatieleraars ter wereld: je moet de stok van het denken gebruiken om hem daarna in het vuur van de liefde te werpen, waarna hij kan opbranden. Concreet betekent dit het herleiden van het vele denken tot één gedachte, tot één flits van intuïtie, tot één dieper weten:

Als je dit streven in één woord wilt samenvatten om het zodoende gemakkelijker vast te houden, neem daarvoor dan een kort woord, liefst van één lettergreep. Hoe korter het woord hoe beter, want dan lijkt het meer op de werking van de heilige Geest. Een woord bijvoorbeeld als ‘God’ of ‘liefde’. Kies een van deze woorden, of misschien nog een ander, als het maar niet meer lettergrepen heeft. En plant dit woord stevig in je hart, zodat het daar steeds aanwezig is, wat er ook gebeuren mag. Het zal je schild en je speer zijn in vrede en in strijd. Met dit woord zal je alle gedachten onder de wolk van vergeten wegdrukken. Zo zelfs, dat dit ene woord een voldoende antwoord zal zijn, als je ooit in de bekoring mocht komen om te gaan nadenken wat je nu eigenlijk zoekt. En als je soms door zou willen gaan met geleerde gedachten over de betekenis en de samenstelling van dat woord, houd jezelf dan voor dat je het helemaal hebben wilt, niet in stukken en brokken. Als je maar volhoudt zal die gedachte zeker verdwijnen. En waarom? Omdat je zodoende voorkomt, dat hij steun zoekt bij die behulpzame overwegingen waarover wij boven spraken. ²

Dit één-woord-gebed of deze éénpuntige aandacht kunnen we best laten dragen door een kort woord, het woord ‘God’ of ‘liefde’, stelt de Cloud voor. Het eerste omdat we er ons toch niets kunnen bij voorstellen, het tweede omdat het reeds het wezen van het Ultieme uitdrukt. Natuurlijk kunnen we bekoord geraken om toch iets te denken over ‘God’ en onze beelden van ‘liefde’ op Hem/Haar/het te leggen. Die gedachten en beelden moeten we altijd weer afkappen en terugkeren in de wolk van het niet-weten om enkel maar lief te hebben. Dit is de eenvoud en de radicaliteit van het gebed/de meditatie.

---

^1,2 André Zegveld, De Wolk van Niet-Weten, Gottmer, Nijmegen, 1974, hfdts. 6en 7.