Het Goddelijke bestaat in alles — Mozes Cordovero

Dualisme ligt aan de basis van veel onheil in de Westerse geschiedenis: afkeer van het lichamelijke en de vrouw (daarmee geassocieerd), afkeer van andere religies, broedertwist en geweld enz. De mystici van alle religies ervoeren echter hoe alles radicaal één is, en dat die afkeer een vreselijk misverstand is. Omdat er in dualistische visies overbruggende, bemiddelde instanties nodig zijn, heeft het institutioneel-religieuze dualisme met zijn hoogmoed en intolerantie zich dapper weten voort te planten, helaas. Dualisme en liefde gaan slecht samen, al mag men nog zoveel zeggen dat liefde ‘twee vergt’.

Mystici in alle religies waren allesbehalve bezig met hun eigen zieleheil; zij bespeurden de heilloze gevolgen van het dualisme in hun eigen religie en trachtten deze te remediëren door hun ervaring van radicale eenheid te verwoorden en binnen te brengen. Dat zien we hier ook in deze tekst van misschien wel de grootste kabbalistische mystieke theoloog, Mozes Cordovero (1522-1570). Hij leefde niet lang, maar was hoofd van een belangrijk kabbalistisch centrum in Safed, in Ottomaans Syrië, en schreef heel wat, o.a. dit:

De essentie van het goddelijke treft men aan in elk afzonderlijk ding – niets, maar het bestaat. Aangezien het de oorzaak is van alles wat is, kan geen enkel ding door iets anders bestaan. Het brengt ze tot leven; het goddelijke bestaat in alles wat bestaat. Ken dualiteit niet aan God toe. Laat God enkel God wezen. Als je meent dat Ejn Sof emaneert tot een bepaald punt, en dat alles voorbij dat punt er buiten ligt, dan dualiseer je. God verhoede! Besef in plaats daarvan dat Ejn Sof bestaat in alles wat bestaat. Zeg niet: ‘Dit is een steen en niet God.’ God verhoede! In plaats daarvan is heel het bestaan God, en de steen is een ding dat doordrongen is van het goddelijke. ¹

Cordovero lijkt de mening te willen corrigeren dat Gods aanwezigheid zou ophouden bij het lichamelijke, levenloze, materiële. Als het Mysterie echt ‘Oneindigheid’ of ‘de Oneindige’ (Hebr. Ejn Sof) is, dan houdt die oneindigheid nergens halt. Er is dus geen/niets Ander(s) buiten of naast God. Net als de soefi’s herhaalt Cordovero vaak: ‘Er is niets buiten God’. Interessant is dat hij hier spreekt van Gods ‘energieën’ die doorheen de gehele schepping vloeien en God aanwezig brengen in al wat is. ‘Energieën’ is inderdaad een mogelijke vertaling van sefirot, de goddelijke Eigenschappen die de Kabbala in of juister ‘onder’ de Oneindigheid waarneemt, op het niveau van de openbaring en schepping. ‘Energieën’ zijn immers ook wat uit de christelijke Triniteit in de schepping binnenvloeit in de visie van de Orthodoxe theoloog Gregorius Palamas, en in de visie van het tantrische non-dualisme.

De praktische consequenties van een dergelijke non-dualistische visie zijn groot. Alle dingen, ook de materie en het lichaam worden vergoddelijkt door deze ‘Godsstroom’, ook de vrouw wordt gerehabiliteerd, ook de paria wordt aanvaard, maar ook de andere heilige Schriften, riten, religies worden erkend:

Er moet een samenballing van Gods aanwezigheid zijn. Want als we geloven dat Ejn Sof de emanatie uitstraalt en zichzelf er niet mee bekleedt, dan bevindt alles wat het geschapen heeft zich erbuiten, en is het buiten alles. Dan zijn er twee, God verhoede. Daarom moeten we tot de slotsom komen dat niets buiten God is. Dit geldt niet enkel voor de sefirot maar voor alles wat bestaat, het grote en het kleine – ze bestaan enkel dankzij de goddelijke energie die door hen vloeit en die zich met hen bekleedt. Als God Zijn blik slechts een moment zou afwenden, zou het hele bestaan teloor gaan. Dit is de geheime betekenis van het vers: ‘Jij brengt alles tot leven.’ Goddelijkheid stroomt en is aanwezig in al het bestaande. Dit is de geheime betekenis van het vers: ‘De ganse aarde is van Gods heerlijkheid vervuld.’ Als je je hierop bezint, word je nederig, je gedachten worden gelouterd. ²

Dit ontneemt aan culturele of religieuze veroordeling elke mogelijkheid. Zoals Cordovero suggereert: we hebben er geen idee van hoezeer non-dualiteit ons anders, nederiger maakt. Ja, liefde is het zien van twéé… én hun diepere eenheid.

---

^1,2 Mozes Cordovero, Sji’oer Qoma en Or Jaqar, in Daniel C. Matt, De kabbala. Het hart van de joodse mystiek, Kosmos-Z&K, Utrecht, 2005, pp. 45.49.

Wijsheid roept — Thomas Merton

Zo luidt het vervolg van het eerste deel uit Hagia Sophia, het bekende prozagedicht van Thomas Merton uit 1962. Het hele gedicht is opgebouwd volgens de liturgie van het getijdengebied van de monniken. Deze tekst vormt het tweede deel van ‘De Lauden. Dageraad’:

In de frisse hand van de verpleegster is de aanraking van alle leven, de aanraking van Geest. Zo roept Wijsheid naar allen die willen toehoren (Wijsheid roept luidkeels op de pleinen) en zij roept in het bijzonder de kleinen toe, de onwetenden en de hulpelozen. Wie is kleiner, wie is armer dan de hulpeloze man die ligt te slapen in zijn bed, zonder bewustzijn en zonder verdediging? Wie is vertrouwvoller dan hij die zichzelf elke nacht moet toevertrouwen aan de slaap? Wat is de beloning voor zijn vertrouwen? Lieflijkheid komt naar hem toe wanneer hij het meest hulpeloos is en wekt hem, verfrist, een aanvang nemend geheeld te zijn. Liefde neemt hem bij de hand, en opent voor hem de deuren naar een ander leven, een andere dag. (Maar hij die zichzelf verdedigd heeft, voor zichzelf gevochten heeft in ziekte, voor zichzelf plande, zichzelf bewaakte, alleen zichzelf beminde en de hele nacht waakte over zijn eigen leven, wordt uiteindelijk gedood door uitputting. Voor hem is er geen nieuwheid. Alles is muf en oud.) Als de hulpeloze ontwaakt, krachtig, door de stem van ontferming, is het alsof Leven zijn Zuster, alsof de gezegende Maagd, (zijn eigen vlees, zijn eigen zuster), alsof Natuur, wijs gemaakt door Gods Kunst en Menswording, over hem heen gebogen stonden en hem uitnodigden, met onuitsprekelijke zoetheid, om wakker te zijn en te leven. Dit is wat het betekent Hagia Sophia te herkennen. ¹

Dit deeltje beschrijft een concrete scène: een man in een hospitaalbed wordt wakker van de groet van een verpleegster. De dynamiek van dit stukje wordt gevormd door het gewekt worden van het mannelijke door het vrouwelijke, maar dit genderspel is enkel bedoeld om een diepere werkelijkheid duidelijk te maken. De grijpende en rationele mens kan maar echt ontwaken voor de diepste werkelijkheid (of Werkelijkheid) door de nabijheid en inspiratie van de Wijsheid.

De Wijsheid of Vrouwe Wijsheid is een bekende Bijbelse figuur (Spreuken, Wijsheid, Jezus Sirach) die altijd tot de verbeelding van de monniken sprak, als een vrouwelijke personificatie van het Godsmysterie waar zij op zoek naar gingen. Dieper dan deze affectieve personificatie is Zij het gehele godsmysterie onder de hoek van de nabijheid, de openbaarheid, de intimiteit. Het Ultieme is niet alleen verheven en veraf, ondoorgrondelijk, maar het wordt door wie fijngevoelig is ook ervaren als oneindig lieflijk en nabij; het is tegelijk de neerdalende liefde van het Mysterie als de opstijgend liefde van de mens.

Merton geeft in dit stukje zijn diepste ontdekking mee: het Mysterie van het leven is niet te vinden door berekening, manipulatie, kracht, rationaliteit, maar enkel door zwakheid, door onmacht, door loslaten, door ontvankelijkheid (allemaal dimensies die wel eens problematisch met het ‘vrouwelijke’) verbonden werden/worden. Het Mysterie komt enkel tot je als je je over-geeft, als je opgeeft, als je het grijpen ernaar loslaat, als je durft ontvankelijk en afhankelijk te zijn van wat buiten je macht ligt. Heel zeker speelt hier Mertons vertrouwdheid met het taoïsme, maar ook nog vele andere invloeden doen zich gelden, zoals het zgn. Sophianisme van enkele grote Russische schrijvers. Toch is het vooral Mertons eigen levenservaring. Wijsheid of Liefde, deze Bijbelse en traditionele en ja intertraditionele figuur (d.w.z. die in alle religies terugkeert), moet herkend worden als Degene die er altijd al is, gratuit geschonken, en zij hoeft enkel door de aandacht van ons hart waargenomen te worden. Niet grijpen, maar aandacht. Niet prestatie, maar ‘Genade’.

---

¹ Thomas Merton, Wegen naar het paradijs. Een dagboek van wijsheid en leegte, Ten Have, 2001.)

Vrouwe Liefde — Mechthild van Magdeburg

De Duitse begijn, dominicaanse derde-ordelinge en later lid van de benedictinessengemeenschap van Helfta, Mechthild van Magdeburg (1207 – c. 1282/1294), was wellicht van de adel, want ze genoot een heel goede opleiding, zodat ze vertrouwd was met de hoofse minnelyriek en met de minnemystiek in de school van Bernardus e.a.

Aan het begin van haar geschrift Het vloeiende Licht van de Godheid, dat ze neerschreef op vraag van God (in een visioen) en van een priester die haar begeleidde, staat een merkwaardige tekst:

De ziel kwam bij Liefde, groette haar met grote eerbied, en zei: ‘God groet je, vrouwe Liefde!’ – ‘Moge God u belonen, vrouwe Koningin!’ – ‘Vrouwe Liefde, je bent inderdaad volmaakt!’ – ‘Vrouwe Koningin, daarom ben ik boven alle dingen verheven!’ – ‘Vrouwe Liefde, je hebt vele jaren moeten vechten vooraleer je de verheven Drie-eenheid zover kreeg om zichzelf helemaal uit te storten in de nederige, maagdelijke schoot van Maria!’ – ‘Vrouwe Koningin, jij kende een gelukkige uitwisseling!’ – ‘Vrouwe Liefde, je hebt mijn jeugd van me gestolen!’ – ‘Vrouwe Koningin, in ruil daarvoor heb ik je menig heilige deugd gegeven!’ – ‘Vrouwe Liefde, je hebt mij bezittingen, vrienden, kennissen ontstolen!’ – ‘Komaan nu, vrouwe Koningin, wat een laaghartige klacht!’ – ‘Vrouwe Liefde, jij hebt van mij de wereld, wereldse eer, en alle aardse rijkdommen weggenomen!’ – ‘Vrouwe Koningin, dat zal ik in één enkel goedmaken met de Heilige Geest op aarde, net zoals je dat verlangt!’ – ‘Vrouwe Liefde, je hebt me in zo’n engte gebracht dat mijn lichaam geradbraakt is door een vreemde zwakheid!’ – ‘Vrouwe Koningin, in ruil daarvoor gaf ik je sublieme kennis!’ – ‘Vrouwe Liefde, je hebt mijn vlees en bloed verteerd!’ – ‘Vrouwe Koningin, zo werd jij gelouterd en in God getrokken!’ – ‘Vrouwe Liefde, je bent een dief; maak ook dat goed!’ – ‘Vrouwe Koningin, kom dan en neem me!’ – ‘Vrouwe Liefde, nu heb je mij honderdvoudig beloond op aarde!’ – Vrouwe Koningin, daarenboven mag je God en heel zijn koninkrijk vragen!’ ¹

De tekst is om vele redenen merkwaardig. Om te beginnen omdat ze zich hier richt tot ‘Vrouwe Liefde’ (Frauwe Minne). Het gaat hier om iemand die zelfs boven de Drie-eenheid staat en die als zelfstandige entiteit wordt gezien, ja als Godin. Die entiteit die voorbij de drie Personen is, moet wel het diepste mysterie of wezen van God zijn, net zoals Meister Eckhart spreekt van de ‘Godheid’ voorbij de drie Personen. De eigenlijke gesprek- en levenspartner van Mechthild is deze goddelijke Essentie, de Liefde. Haar boodschap is dus: boven alle religieuze verbeelding, leef met de Liefde!

Verder is dit geen onderdanig gebed van een schepsel tot haar Schepper, maar een mentaal tornooi, omdat Mechthild zich bewust is dat de liefde haar doet spreken, en dus de Ander reeds in haarzelf aanwezig is, met alle goddelijke waardigheid en vrijheid. Wij zijn reeds de goddelijke Liefde, dat vormt onze diepste waardigheid, roeping en vrijheid.

Die Liefde is de volmaaktheid van God. Stout durft Mechthild de Liefde hoger situeren dan de God van de openbaring, grote paradox als de Liefde de verborgen essentie is van die heilshistorische God. In elk geval vond door die Menswording een ‘wonderbare uitwisseling’ tussen God en mens plaats, waardoor de mens nu zo vrijmoedig met God kan omgaan.

De verdere dialoog, onderbroken door het sublieme verwijt van onredelijkheid vanwege de Liefde, gaat over wat de Liefde allemaal vraagt van de mens of welke lijdensweg zij de mens doet gaan door haar eisen. Dit is de mens die soms innerlijk zou willen klagen over de lasten van de liefde, over de eenzaamheid en de moeite die de ingeslagen weg van de authentieke liefde met zich meebrengt. Maar de Liefde is zelf de beloning voor die keuze, en brengt uiteindelijk in haar sleep ook gewoonmenselijke vreugden met zich mee. En dat beseft degene die, zoals Mechthild, voor de liefde heeft gekozen. Deze mens is niets minder dan een koningin (of koning) temidden van de schepping!

Deze dialoog is niet enkel literatuur, het is duidelijk dat Mechthild ook zo zal gebeden hebben — tot vrouwe Liefde. Zonder verbeelding kan de mens niet leven. Daarom kunnen we het Ultieme als vrouwe Liefde zien, de liefde als Godin, en bidden tot haar om in haar omgevormd te geraken.

---

¹ Mechthild of Magdeburg, The Flowing Light of the Godhead, tr. Frank Tobin, Paulist Press, New York, 1998, pp.39-40.

‘Ik zag hoe ik samen met mijn geliefde was overgebracht’ — Dante

In de Goddelijke Komedie voorafgaat, moest Dante Alighieri (1265-1321) herhaaldelijk de ogen neerslaan vanwege de intensiteit van de liefde die in de ogen van Beatrice, op hem gericht, straalde.

Heel zijn leven heeft Dante naar zijn Vrouwe gekeken, nu kijkt zij met goddelijke tederheid naar hem:

De aanblik van Beatrice was op dat moment zo schoon en haar lach zo stralend dat ik haar bij de beelden moet onderbrengen die ik niet vermag te beschrijven, omdat mijn herinnering mij in de steek laat. ¹

In Beatrice Portinari (1265-1290) had hij de concretisering van het geheim van de vrouw in het algemeen ontdekt: de diepe gerichtheid op de liefde, boven alle denken en doen uit. Zoveel blijkt reeds uit zijn werk Vita nova. Daarom laat hij haar in het Paradijs optreden als de gids van de pelgrim die de mens is. Zij komt van het Ultieme en door zich aan haar te geven keert de mens terug tot het Ultieme, dat Liefde is.

Er zullen weinig schrijvers te vinden zijn in het christendom die de liefde en de goddelijke Liefde zò centraal stellen. In deze passage wordt dit mysterie beeldend uitgedrukt (het komt ook nog in andere passages in het Paradijs voor). Het is op het moment dat de pelgrim in de ogen van de Vrouwe kijkt, op dàt moment zelf, dat hij opstijgt naar een hogere kring in het Rijk van de liefde. Hij kijkt in haar ogen — en merkt dat hij is opgeklommen in het Paradijs:

Door haar hervond ik de kracht om mijn ogen weer op te slaan. En ik zag hoe ik samen met mijn geliefde was overgebracht naar een oord van hogere gelukzaligheid. ²

Sommigen reduceren Beatrice hier helemaal tot de Theologie, de Genade enz., en die allegorische rol speelt Beatrice zeker voor de vrome christen die Dante was. Maar het is over heel de Komedie duidelijk dat zij tegelijk de concreet-menselijke betekenis blijft behouden, die haar religieuze verwijzing niet verhindert, maar integendeel net belichaamt. (Zoals de twee naturen van Christus beurtelings schitteren in de Komedie, zodat we noch het unieke schepsel Jezus verwaarlozen, noch de goddelijke Eenheid.) Het is de concrete vrouw die de Theologie en de Genade belichaamt.

Dante is een consequente ‘Fedele d’Amore’. Het is Gods genade die ons verheft in het rijk van de liefde, maar het is ook de vrouw die ons verheft in het rijk van de liefde, en het is in de vrouw dat God het doet — niet exclusief, maar toch vooral. Het heil komt door de Joden, zei Paulus; het heil komt door de vrouw, zeggen de fedeli d’Amore. (Hier en daar idealiseren de vrienden-dichters van Dante de vrouw wel op een wijze die feministen echt niet kunnen smaken, maar niét Dante. Bij hem gaat het écht om een authentiek ontvangen.)

Uiteraard kunnen we deze sacramentele waarde van de liefde aan het werk zien in elke vorm van menselijke liefde (van vriend, willekeurige naaste enz.). Maar dit is juist wat de fedeli beweren: toch vooral in het mysterie van de vrouw. De schoonheid van de liefde van de vrouw (bij Dante vooral in haar blik en glimlach gesitueerd) is zo onbeschrijflijk als… God.

Zoals een Ibn Arabi ons uitnodigt mystieke diepte te geven aan het individualisme, nodigt Dante ons uit mystieke diepte te verlenen aan het feminisme.

---

^1,2 Frans Van Dooren, Dante Alighieri. De goddelijke komedie, Ambo, Amsterdam, 2010, Paradiso 14, 79-84.

De hartstocht voor afgoden — Hafiz

Hafiz (ca. 1315-1390) was een Perzische hofdichter uit een woelige 14e eeuw. Hij is het voorwerp van een verwoede discussie. Voor de enen is hij enkel een seculiere dichter, die schrijft over het hofleven en over de profane liefde. Voor de anderen is hij integendeel een soefi, een mysticus, die helemaal niet over vrouwen schrijft maar over God en wiens gedichten dus mystieke gedichten zijn. (Het is in de Perzische taal aan de woorden niet duidelijk te zien of ze tot een menselijke figuur of tot God gericht zijn, en evenmin of ze tot een vrouw ofwel tot een man gericht zijn.) Maar voor fedeli d’Amore, voor hen voor wie er geen scheiding is tussen de seculiere en de sacrale liefde, tussen de schepselen en God, is deze splijtzwam alleen maar… vermoeiend.

De geliefde is voor Hafiz een idool, een (af)godsbeeld waarin hij de ultieme Geliefde viert en bemint. Zo provocerend is Hafiz wel. Zoveel institutionele religie is in zijn ogen harteloos. Zij onttrekt de liefde aan haar goddelijk milieu, de intermenselijke verhoudingen:

Sedert lang is de hartstocht voor idolen mijn religie: het leed van deze onderneming is de vreugde van mijn gepijnigd hart. / Om je robijnen lippen te zien heeft men het oog van de ziel nodig. Hoe is dat mogelijk voor mijn ogen, zo tot de wereld begrensd? / Wees mijn gezel want pracht en praal van hemel en wereld komen van de maan van je gelaat en van de Plejaden van mijn tranen! / Sedert liefde voor jou mij onderrichtte hoe te spreken, vormen mijn lof en mijn bewondering het refrein dat de hele wereld herneemt. / O God, vergun mij de schat van de armoede: deze genade zal voor mij oorzaak zijn van glorie en kracht! / Heer, wiens aanbiddingsruimte is deze zo begeerde Kaaba? De distels van de weg die erheen leidt zijn mij rozen en narcissen. / Zeg de predikant, compaan van de politieagent, niet die bombast te ontplooien, want mijn arme hart is de woning van de Koning! / Hafiz, spreid toch niet langer de glorie van Parviz’ geschiedenis, diens lippen drinken niet eens de bekerbodem van mijn zoete Prins! ¹

De menselijke liefde met haar ups en downs, met haar vreugde en smart, dàt is de plaats waar God liefheeft en bemind wil worden! Maar ja, men heeft een diepe ‘spiritualiteit’ nodig om de wereld zo te kunnen zien, zegt Hafiz. De rest van de wereld heeft eigenlijk maar zin tegen de horizon van deze liefde; dat is het humanisme van Hafiz.

Het gelaat van de menselijke geliefde — dat kan een partner zijn, maar ook een vriend(in), een willekeurige naaste… — is de aanbiddingsruimte van de vazal of getrouwe van de Liefde, de fedele d’Amore! De theoloog en de rechtsgeleerde hoeven bij Hafiz niet af te komen met hun leer en moraal: liefde is evident voor iedereen, ook al moet je soms de smartelijke bodem drinken.

Hafiz is tot op de dag van vandaag bijzonder geliefd in Iran; zijn lyriek is een absoluut hoogtepunt in het Perzisch. Maar vooral leert hij mannen in de liefde-schoonheid van de vrouw de liefde-schoonheid van het Ultieme te beleven, en de vrouw lief te hebben als God. Dit is geen vrouwonvriendelijk idealiseren van de vrouw, het gaat veel dieper. En hetzelfde geldt natuurlijk voor het kijken van vrouwen naar mannen, van vrienden naar vrienden enz. De (goddelijke) Minne is te vinden tussen minnaar en beminde. Hoeveel religiositeit en mystiek gaat niet verloren als we haar dààr niet durven zoeken…

---

¹ Charles-Henri de Fouchécour, Hafêz de Chiraz. Le Divan. Oeuvre lyrique d’un spirituel en perse au XIVe siècle, Verdier, Lagrasse, 2006, ghazal 53, p. 272.

‘Elsa, mijn liefde’ — Louis Aragon

Louis Aragon (1897-1982) is één van de belangrijkste dichters van de Franse 20ste eeuw; hij wordt wel eens de laatste Franse romanticus genoemd. Aan het front in 1918 onderscheidde hij zich met zijn moed, waarvoor hij na de oorlog gelauwerd werd. Hij sloot zich aan bij de Franse communistische partij, raakte verkozen in het centrale comité daarvan en won in 1956 zelfs de Leninprijs voor de Vrede. Maar hij zal vooral bekend blijven om zijn lyriek met betrekking tot Elsa, zijn grote liefde, waar hij tot aan zijn dood trouw aan gebleven is. De arme, het geweld en de vrouw vormen samen de grote thema’s in zijn oeuvre en geven een regelrecht religieuze dimensie eraan, ook al gaf Aragon aan een rabiate atheïst te zijn. Mede o.i.v. Elsa keerde hij zich later steeds meer af van het communisme.

In 1928 had hij kennis gemaakt met de schrijfster Elsa Triolet, met wie hij in 1939 huwde. De gedichten die hij voor haar schreef bombardeerden het koppel prompt tot één van de mythische echtparen van de Franse twintigste eeuw. Gedichten van Aragon werden vertolkt door de grootste Franse chansonniers: o.a. Jean Ferrat, Léo Ferré, Georges Brassens en Charles Trenet.

Het laatste, grote werk van Aragon is Le Fou d’Elsa, dat zowat als zijn literair testament kan gezien worden. Hij houdt er een pleidooi voor harmonieuze samenleving tussen de christelijke, joodse en islamitische cultuur aan de hand van een complex literair weefsel van geschiedschrijving van het Andaloesië van vòòr en tijdens de Reconquista, motieven uit de soefi-literatuur, en natuurlijk ook zijn liefdesgedichten voor Elsa. Dat allemaal om tegenover het (mannelijk) geweld van de gruwelijke twintigste eeuw de liefde te stellen. De liefde in de leerschool van de vrouw.

Enkele fragmenten uit Le Fou d’Elsa mogen dit welluidend aantonen:

Elle seule elle a le ciel/ Que vous ne pouvez lui prendre/ Elle seule elle a mon cœur…/ Elle seule ouvre mon âme…

Je ne vais pas cacher mon amour sous la religion, faire semblant de tourner à Dieu ce qui revient à cette femme… / moi tourné vers où je situe Dieu

Donne-moi tes mains pour l’inquiétude/ Donne-moi tes mains dont j’ai tant rêvé/ Dont j’ai tant rêvé dans ma solitude/ Donne-moi tes mains que je sois sauvé …/ Donne-moi tes mains que mon cœur s’y forme/ S’y taise le monde au moins un moment/ Donne-moi tes mains que mon âme y dorme/ Que mon âme y dorme éternellement

La faim la fatigue et le froid/ Toutes les misères du monde/ C’est par mon amour que j’y crois/ En elle je porte ma croix

Te prendre à Dieu contre moi-même/ Etreindre étreindre ce qu’on aime/ Tout le reste est jouer aux dés/ Suivre ton bras toucher ta bouche/ Etre toi par où je te touche/ Et tout le reste est des idées

L’avenir de l’homme est la femme/ Elle est la couleur de son âme/ Elle est sa rumeur et son bruit/ Et sans elle il n’est qu’un blasphème/ Il n’est qu’un noyau sans le fruit/ Sa bouche souffle un vent sauvage/ Sa vie appartient aux ravages/ Et sa propre main le détruit/ Je vous dis que l’homme est né pour/ La femme et né pour l’amour/ Tout le monde ancien va changer/ D’abord la vie et puis la mort/ Et toutes choses partagées/ le pain blanc les baisers qui saignent/ On verra le couple et son règne/ Neiger comme les orangers

J’aime d’un amour sans limite/ Une créature charnelle/ Et cette amour fasse éternelle/ O Salomon ma Sulamite

Il n’est qu’amour qui vivre vaille/ Le cœur y brûle comme paille/ Et fait paradis de l’enfer. ¹

Geen groter, méér welluidend fedele d’Amore in de twintigste eeuw dan deze Aragon. De religie van de liefde kan niet anders dan de vrouw centraler stellen, niet om haar op een sokkel te plaatsen maar om van haar te léren.

---

¹ Louis Aragon, Le Fou d’Elsa, Gallimard, Paris, 1963, pp. 62.65v.82v.85.113.196.264v. Dit kan ik niet anders dan onvertaald laten: teveel betekenis verdwijnt anders, teveel schoonheid ook.

‘Twee sterren die mij met hun licht leiden’ — Petrarca

Oprecht zal zijn liefde voor Laura zeker geweest zijn. Maar zinvol? Ze had zijn liefde immers zonder meer geweigerd, gehuwde vrouw als zij was. En toch heeft Petrarca (1304-1374) uiteindelijk gelijk gekregen, met zijn onwrikbare keuze en eeuwige trouw aan één enkel individu en geen ander. Geïntensiveerd door de kracht van de kunst is Laura nu een van de meest bekende vrouwen van de Renaissance; zonder zijn liefde was zij een vergeten exemplaar van haar geslacht geweest…

Petrarca is vooral bekend van zijn Sonnetten, maar hij was op de eerste plaats een geleerde humanist, die de onvervangbaarheid van het menselijke individu in de verf zette. Op een literaire wijze, die wellicht niet iedereen zinvol zal vinden, maar toch. Voor het gezonde verstand mag het niet duidelijk zijn of zelfs tegennatuurlijk, maar voor het hart dat eenmaal totaal van iemand gehouden heeft wordt het plausibeler. In 1327 zag Petrarca in een kerk te Avignon voor het eerst het gezicht van Laura de Noves (1310-1348). De rest van zijn leven wijdde hij aan haar, en ál zijn soms sublieme sonnetten. Dit is er één van:

Both Love and I are full of sheer amazement,/ like someone who has seen something fantastic,/ watching her speak or laugh, gazing on her/ who’s like herself but not like any other. // Out of the clear serene, her tranquil brow,/ shine the two stars that guide me with their light/ so much so that there is no other source/ that might inflame someone to noble love. // What sweetness in the spring to see her walking/ alone and pensive, picking buds and weaving/ a garland for her shining golden curls! // It’s such a miracle when on the grass/ she blossoms like a flower, or when she/ presses her bosom to a green tree’s branch! ¹

Als Liefde en ik vol van verbazing kijken/ naar ’t beeld van haar die alle schoonheid slaat,/ zien wij een vrouw die, als ze lacht en praat,/ op niemand dan slechts op zichzelf kan lijken. // Haar vonkende ogen, als twee sterren, prijken/ met zulk een warme gloed in haar gelaat/ dat wie ’t verheven pad der liefde opgaat/ alleen nog maar dát licht wenst te bereiken. // Hoe prachtig is ‘t, als zij in groene dalen/ pril als een bloem in ’t gras zit en door haar/ sneeuwwitte kleed heel de natuur doet stralen! // Hoe heerlijk is ’t om in ’t nog vroege jaar/ haar peinzend door de velden te zien dwalen,/ terwijl ze een krans vlecht in haar gouden haar! ²

Men zou Petrarca een fedele d’Amore kunnen noemen, naar analogie met Dante en zijn Florentijnse vrienden, d.w.z. iemand die in de menselijke geliefde het Mysterie van de wereld ziet en door de liefde voor haar opgetild wordt in kosmische en religieuze dimensies. Maar dan is hij wel mislukt als fedele d’Amore. Want anders dan Dante — die hij naar eigen zeggen nooit heeft willen lezen (anxiety of influence) — is hij er niet in geslaagd tot een authentieke integratie te komen van menselijke en goddelijke, profane en sacrale liefde. Hij is blijven heen en weer geslingerd worden tussen liefde voor Laura en verlangen naar monastieke eenzaamheid, tussen hoofse minne en religieuze toewijding. In enkele gedichten lijkt hij een synthese te vinden, maar in andere vervloekt hij bijna zijn hartstocht voor haar.

Als een man van uitersten heeft hij nooit in de ogen van zijn geliefde de rust gevonden die Dante in het Paradijs en Beatrice’s ogen vond. ‘En zo ontvloeit aan één heldere bron ‘t/ bitter en zoet waaruit ik voedsel haal,/ en één hand is ‘t die mij geneest en wondt.// En op dit slagveld sterf ik duizend maal/ per dag om duizend maal weer te herleven./ Zo ver ben ik van mijn geluk verdreven!’ (Sonnet 164, vert. Van Dooren).

Zijn laatste lied uit de Canzones is een prachtig gebed tot Maria.

---

¹ David Young, The Poetry of Petrarch, Farrar, Straus & Goriux, New York, 2004, sonnet 160.

² Frans Van Dooren, Vijf sonnetten van Francesco Petrarca, in De Tweede Ronde jrg. 18 (1997) p. 188.

‘De Zon van de Majesteit gaat op over haar gelaat’ — Ruzbehan Baqli

Ruzbehan Baqli (1128-1209) is één van de grote soefi’s van Perzië en kan als de theoreticus van de fedeli d’Amore beschouwd worden.

In het soefisme is er een nauw verband tussen schoonheid en liefde. (Misschien is geen religie en cultuur zo gevoelig voor schoonheid als de islam!) God is schoon en zijn schoonheid is overal waar de mens heen kijkt. Het is door deze schoonheid dat God de schepselen naar zich toetrekt. Zoals ook Plato aangaf dat het de schoonheid is die de liefde wekt. Nu is niets op aarde — althans voor de soefi’s — zo verrukkelijk mooi als de vrouw, haar gelaat, haar vormen, vooral haar ziel. Juister: haar uiterlijke schoonheid is een sacrament voor haar innerlijke schoonheid, en die weer voor het Goddelijke.

In het soefisme is de mens vaak een spiegel waarin de Zon of haar licht zichtbaar wordt. Het ultieme Mysterie van de werkelijkheid is onkenbaar, omdat het alles en niets is, omdat het één en ondeelbaar is. Maar weerspiegeld in de mens, in de geliefde, wordt het uniek-concreet, hartveroverend mooi. In die schoonheid straalt de goddelijke Schoonheid voor ons; in onze liefde bemint de goddelijke Liefde haar:

Het licht dat opgaat over de zichtbare vorm van een geliefd wezen is dat van de archetypische goddelijke schoonheid. Het geliefd wezen, bekleed met deze kwalificaties, ontvangt van God, want het is de Zon van de Majesteit die opgaat over haar gelaat, van over de bergen van de vooreeuwigheid. Als jij in staat bent te zien, beschouw dan hoe deze Zon opgaat over het gelaat van een geliefd wezen: beschouw in de spiegel, gevormd door de delicate substantie van haar zichtbare vorm, het licht van de ster die haar ziel is; beschouw hoe, opgaand in dit Oosten dat de zichtbare vorm van haar kwalificaties is, zij het universum van haar persoon verlicht. … De contemplatie van de kosmos is de qibla van de vrome godgewijden; de contemplatie van de menselijke schoonheid is de qibla van de Getrouwen van de Liefde. De onmachtigen van het religieuze conformisme bekritiseren ons. … Maar op het gelaat van de mens gaat de zon van de theofanie van de Essentie en de goddelijke Attributen op, want het is door de menselijke schoonheid dat de liefde zijn intrede deed in deze wereld. … Wie de toestand van de liefde meemaakt kijkt niet meer naar de uiterlijke wereld; hij ziet niets anders meer op de wereld dan wat zich afspeelt op het mooie gelaat van Jozef. ¹

De qibla is de nis in de moskee die de gewone gelovigen oriënteert naar Mekka. De schoonheid van de geliefde is de qibla die naar de God van de fedeli d’Amore oriënteert. Zij is de ‘theofanie’ waarin de eigenschappen van het Ultieme oplichten. Wie dat heeft ervaren, kijkt niet meer naar uiterlijk comfort en bezit: hij wil enkel die liefde dienen.

Het is hier natuurlijk allemaal vanuit mannelijk perspectief gezien; wij nu hoeven het enkel te verbreden, naar de vrouw tegenover de man toe, naar vriend tegenover vriend, naaste tegenover naaste. Dat is ‘de religie van de liefde’: het niet-twee zijn van de menselijke liefde en de religieuze liefde.

---

¹ Henry Corbin, Ruzbehan Shirazi, Le Jasmin des fidèles d’Amour, Verdier, Paris, 1991, pp. 75.88.