Vlammend met Vuur — Simeon de Nieuwe Theoloog

Ook in mystiek van de Orthodoxe Kerken vinden we vele schrijvers die insisteren op het opheffen van de ‘onoverkomelijke’ kloof tussen Schepper en schepsel, tussen God en de mens, tussen het Ene en het vele. Eén onder hen is Simeon de Nieuwe Theoloog. Hij werd geboren in Galatië en leefde van 949 tot 1022 en had, net als een Meister Eckhart of Marguerite Porete bij ons, problemen met de institutionele Kerk omwille van zijn visie op de godservaring. Hij was abt van een klooster in Konstantinopel en schreef traktaten en brieven en dichtte ook een aantal heel poëtische liederen, waarvan deze er één is:

Hoe onmetelijk is jouw mededogen, Verlosser?

Hoe kon je je verwaardigen mij lid te maken van jouw lichaam,

mij de onreine, de losbandige, de overspelige?

Hoe kon je mij zo een schitterende mantel geven,

die schittert met de uitstraling van onsterfelijkheid,

en al mijn leden in licht verandert?

Want jouw lichaam is onberispelijk en goddelijk,

geheel vlammend met het vuur van uw goddelijkheid, 

onuitsprekelijk gemengd en vermengd.

En dus heb Jij mij dit, mijn God, gegeven. 

Want deze vuile en bederfelijke tent

werd verenigd met uw geheel onbevlekte lichaam, 

en mijn bloed vermengd met uw bloed.

Ik werd verenigd, ik weet het, ook met uw goddelijkheid, 

en ik ben je meest zuivere lichaam geworden,

een schitterend lid, een werkelijk heilig lid, 

vér stralend, transparant en glanzend. 

Ik zie de schoonheid, ik kijk naar de glans,

ik reflecteer het licht van jouw genade,

en ik sta versteld van het mysterie van de uitstraling,

en ik ben buiten mezelf als ik mezelf beschouw.

Uit wat een nederige toestand ben ik gekomen, wat een wonder! 

En ik wacht rustig en sta versteld van mezelf,

en ik vrees en heb eerbied als stond ik vóór Jou.

Ik heb grote moeilijkheden, geheel overgegeven als ik ben aan eerbiedige angst, 

waar zal ik zitten en tot wie zal ik naderen,

en waar leg ik deze leden van Jou neer? 1

Los van het Ultieme is de mens, de vluchteling, de misbruikte, de arme een niets. (Vandaag zouden wij eerder de radicale betekenisloosheid beklemtonen, verloren als we zijn in de oneindige ruimte en tijd van de uitdeinend heelal; vroeger was het eerder de fysieke ‘vuilheid’ die ze beklemtoonden — meteen een mooi voorbeeld van het westerse dualisme tussen (verheven) geest en (vuil) lichaam.) Louter op onszelf hebben we geen betekenis, onze vergankelijkheid lijkt ons grenzeloos te ontdoen tot een miertje, een ééndagsvliegje… Maar het Woord — Christus voor christenen; voor andersgelovigen is het een andere profeet — is verschenen, dat de oneindige eenheid van elke individuele mens met het Mysterie heeft onderstreept.. en zo worden wij van een ‘rillend riet’ tot een lid van een goddelijk Lichaam.

Simeon speelt in zijn Hymnen heel graag met de metafoor van het licht. Wij zijn niet langer een fletse verschijning, troebel en koud, maar glanzen en vlammen het het licht van het Ultieme in ons. Wij zijn een genster in het Vuur, een opflakkering van het Licht. De mens is het lichaam van ‘God’, de kosmos is het lichaam van het Ultieme. Alleen in en door de mens en de kosmos krijgt het Licht of het Vuur zijn manifestatie. Er is een dubbele liefde aan de gang in de werkelijkheid: Het Licht maakt mij één met Zich, waardoor ik stralen mag — en ik geef er vorm aan, waardoor het oplichten kan. Het vele bestaat dankzij en in het Ene en het Ene in en dankzij het vele.

Durven we geloven in onze goddelijke schoonheid? Zien we de goddelijke schoonheid in de verdrukte of doodgewone mens vóór ons? Hebben wij het tedere respect ervoor waarover Simeon zingt?

---

¹ Hymne 2 uit Daniel K. Griggs, Divine Eros. Hymns of St Symeon the New Theologian, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 2010.

Hebben staat zijn in de weg — Jan van het Kruis

Jan van het Kruis staat bekend als de heilige van de onthechting, van de ascese. Niets is meer onterecht. Hij is de heilige van het genieten, het genieten van God en het genieten van de dingen. Het is omdat we ten volle en ten diepste zouden kunnen genieten, dat hij zoveel over onthechting spreekt. Dat is een sterke paradox.

Het is duidelijk dat de Spaanse mysticus de mysticus van het verlangen is, meerbepaald van de ontwikkeling en verdieping van het verlangen. Hij wil niet dat we ophouden te verlangen, maar dat we integendeel dieper of hoger mikken met ons verlangen. De negatieve begeerte (concupiscencia) moet omgezet worden in positief verlangen (deseo). Jan erkent dat begeren (apetito) de basisdrijfveer van de mens is, een drijfveer die niet vernietigd maar gebruikt moet worden. We moeten juist leren verlangen, leren op de juiste manier verlangen.

Begeerte is een vorm van iets willen dat ons naar buiten trekt, naar de dingen, en dat ons uitput. Net als de Boeddha beklemtoont hij dat de begeerten ons uitzuigen, leegzuigen, ons altijd opnieuw onrust bezorgen en krachteloos maken. Begeerten beloven ons veel genoegen, maar beletten ons diepe rust en vrede. Men moet altijd opnieuw voor hen werken en ze maken ons koud en harteloos ten opzichte van onze medemens. Ze willen altijd méér en dus ook onze aandacht en onze middelen, zodat we geen aandacht en middelen over hebben voor de medemens. De immigratiecrisis, de sociaal-economische crisis, de ecologische crisis waar de mens inzit heeft grotendeels te maken met deze heb-zucht die uit het onbeheerste begeren van de mens voortkomt. Het vele begeren (apetitos) naar goederen — een verwarmd zwembad met pool house, een vliegtuigreis naar Bali, een nieuwe handtas of extra paar sportschoenen, een nog scherper tv-scherm enz. enz. — verteert ons vlees, onze inkomens en onze solidariteit met elkaar, lokaal en internationaal. Er is maar één antwoord op de welvaartscrisis die we doormaken, en dat is: eenvoud. Verminderen in begeren, zodat we kunnen vermeerderen in delen en solidariteit.

Daartoe moeten we volgens Jan van het Kruis ons begeren louteren (purgar), er nee tegen zeggen (negar), genezen (curar) en bevrijden (liberar) van onze vraatzucht. Het vele begeren naar spullen en ervaringen moeten we leren ombuigen tot verlangens (deseos) die echt goed zijn voor onszelf en voor elkaar, tot het ene verlangen van de liefde. De talrijke bloedzuigerbegeerten moeten we ombuigen tot de basisverlangens van eenvoud, rust, innerlijke en uiterlijke vrede, harmonie, schoonheid, vreugde. Voor Jan van het Kruis gaat het erom dat we langzaamaan leren verlangen naar de liefde, de universele liefde, de liefde van God — het Ultieme, Dat wat er toe doet. Dat we leren verlangen wat ‘God’ verlangt: dan zullen we zowel innerlijk vrijer en gelukkiger zijn, als uiterlijk empathischer en liefdevoller en méér met elkaar verbonden en solidair zijn.

Maar alleen de ervaring van of het geloof in een groter genot kan ons ertoe bewegen geringer genot prijs te geven, en daarom moet we de mystici lezen, die ons duidelijk maken wat een verrukking, genot, smaak en heerlijkheid (deleite, gozo, gusto, gloria) er ons te wachten staat als we loslaten en ons prijsgeven aan het Ultieme. Groter genieten bestaat niet.

Rest ons nog hier te zeggen, dat deze gelukkige nacht [van de onthechting] de geest weliswaar verduistert, maar alleen om hem licht te geven in alle dingen. Hij maakt de geest deemoedig en ellendig, maar alleen om hem te verheffen en op te richten. Hij maakt hem arm en leeg van alle bezit en natuurlijke gehechtheid, maar enkel opdat hij zich op goddelijke wijze kan uitstrekken om alle dingen van boven en van beneden te genieten en te smaken, met in alles een algehele vrijheid van geest. (Donkere nacht, II, 9,1)

Aanwezigheid en tederheid — Angela de Foligno

Angela de Foligno (1248-1309) is een iets minder bekende vrouwelijke mystica van het christendom. Zij was een franciscaanse derdeordelinge en stichtte een religieuze orde die tot op de dag van vandaag bestaat. In 1701 werd zij zalig verklaard en pas in 2013 (door paus Franciscus) heilig. In haar Boek met visioenen en aansporingen verhaalt ze haar bekering en haar spirituele ontwikkeling. In vele passages komt ze heel theologisch uit de hoek, d.w.z. blijken haar ervaringen een dankbare bron voor theologische reflectie.

Ze brengt een heel grote zin op voor de ‘transcendentie’, het overstijgende karakter van het Ultieme, waar niets tegenover kan staan en dat door zijn kracht en aanwezigheid letterlijk alles draagt en omvat; het Goddelijke is het oneindige. Het brengt haar tot uitspraken die gelijkluidend zijn aan de grote non-dualistische verwoordingen van het nabije en verre Oosten. De mens is op de keper beschouwd een ‘niets’, terwijl God finaal Alles in alles is, de kracht die alles aandrijft.

Maar dankzij de idee van de eveneens oneindige liefde van God, zijn ‘immanentie’, wordt deze complete doordringing van de werkelijkheid door de goddelijke Altegenwoordigheid tot een vriendelijke aanwezigheid. Hier krijgen we een eigen toets of kleur van de eenheid-van-alles: het goddelijke Al heeft zich in de geschiedenis bewezen als oneindig betrokken op de kleine mens. Daarom is de ontzagwekkende alomtegenwoordigheid of het alles-zijn van God ook gekleurd door nederigheid en tederheid. Het maakt haar tot een mooi voorbeeld van eenheid-in-liefde.

De ogen van mijn ziel werden geopend en ik aanschouwde de overvloed van God, waarin ik de hele wereld, hier zowel als over de zee, en de afgrond en de oceaan en alle verdere dingen, bevatte. In al deze dingen aanschouwde ik niets dan de goddelijke kracht, op een manier die, naar ik u verzeker, onbeschrijflijk was; dat door die grote verbazing mijn ziel met luide stem uitriep: ‘Deze hele wereld is vervuld van God!’ Daarom zag ik nu in wat een klein ding de hele wereld is, dat is te zeggen zowel hier als over de zeeën, de afgrond, de oceaan, en alle dingen; dat de kracht van God alles overstijgt en vervult. ¹

Toen zei Hij tot mij: ‘Ik heb u iets van Mijn macht laten zien’, en ik begreep dat ik na dit gezien te hebben het overblijvende beter zou begrijpen. Toen zei hij: ‘Aanschouw nu Mijn nederigheid.’ Toen werd mij een inzicht gegeven in de diepe nederigheid van God ten opzichten van de mens. En toen ik die onuitsprekelijke kracht begreep en die diepe nederigheid aanschouwde, verwonderde mijn ziel zich zeer en zag zij dat zij helemaal niets was. ²

---

^1,2 Angela von Foligno, geciteerd in Andrew Harvey, Christelijke mystici, East-West Publications, Den Haag, 2000, p. 95.

Ware kalmte — Wangshu Daoren

Mediteren: zo moeilijk voor de complexe mensen die we zijn… De daoïst Wangshu Daoren (lett. reiziger-naar-het-Begin) uit de zeventiende eeuw behoorde tot een stroming in de Chinese spiritualiteit — de ‘Drie Leren’ — die er helemaal geen graten in zag om tegelijk het beste van het daoïsme, het confucianisme en het boeddhisme te verenigen in één visie. Er waren genoeg tijdgenoten die tot één van deze drie religies behoorden die afschuw hadden van zo’n ‘syncretisme’, maar daar had Wangshu geen last van. Syncretisme wordt in alle religies met afkeer benaderd: alles op een hoopje gooien (‘syn-‘), dat kan toch niet goed zijn? Er zijn dus duidelijk mystici die geen enkel dogmatisme kennen en het integendeel heel aangewezen vinden om het beste van andere religies te integreren in de eigen religie. ¹ Wat vandaag ‘multiple belonging’ wordt genoemd (en ook niet zonder slag of stoot), is dus helemaal niet zo nieuw.

In een heel mooie verhandeling heeft Wangshu het over innerlijke rust. De soefi mysticus Ahmad Al’Alawi zegt ergens aan een bezoeker dat de finale mystieke vereniging voor héél weinigen is weggelegd, maar dat velen toch tot een heel diepe innerlijke rust kunnen komen. Wijze woorden… Wangshu Daoren nodigt ons precies uit tot de weelde van die innerlijke rust. Innerlijke rust is de meest toegankelijke vrucht van meditatie. Mediterend staan we stil bij de onrust die ons dagelijks hollen achter zoveel dingen en belevingen met zich meebrengt.

Als je wordt gekluisterd door materiële verlangens, heb je het gevoel dat je leven zielig is; maar als je jezelf onderdompelt in de essentiële realiteit, voel je dat je leven plezierig is. Als je weet dat het leven zielig is, worden materiële zintuigen onmiddellijk doorzien; als je weet dat het leven plezierig is, komt het rijk van de wijzen vanzelf. Als er geen materiële verlangens meer in je hart zijn, zijn ze als sneeuw gesmolten in de vlammen van een oven, als ijs gesmolten in de zon. Wanneer er spontaan een enkele open helderheid voor je ogen is, dan zie je dat de maan aan de blauwe lucht staat en zijn weerspiegeling in de golven. ²

Maar het stilstaan zelf — het mediteren — mag ook weer geen fetisj worden, want dan hollen we paradoxaal achter het stilstaan aan:

Ware leegte is niet leeg; vasthouden aan de verschijnselen is geen realiteit, maar ook de verschijnselen ontkennen is onwerkelijkheid. Hoe communiceerde Boeddha dit? “Wees in de wereld, maar buiten de wereld.” Het nastreven van verlangens is pijnlijk, maar dat geldt ook voor het helemaal stoppen van verlangen. Het is aan ons om ons met de juiste middelen te cultiveren. … Mensen concentreren zich tegenwoordig op het zoeken om geen gedachten te hebben, maar ontdekken dat hun gedachten uiteindelijk niet kunnen worden vernietigd. Blijf gewoon niet hangen bij de voorgaande gedachte, begroet de volgende gedachte niet; als je de huidige aanpassing aan de omstandigheden maar kunt gebruiken om door te breken, zul je op natuurlijke wijze geleidelijk aan het Niets binnengaan. ³

Hier spreekt dan de daoïst: mediteren is langzaamaan de leegte laten groeien in je, d.w.z. de ontvankelijkheid zonder voorkeur, zodat alles verwelkomd wordt. Dan kan de Grote Doorstroom plaats vinden in ons, die alle ikkigheid wegspoelt en plaats maakt voor het leven zoals het is — of God zoals ‘hij’ is — en voor de wereld met al zijn moois en lelijks. Dat is dan het ‘Zuivere Land’ van de bevrijding, van de innerlijke rust.

Er is een echte toestand in de menselijke geest die van nature kalm en aangenaam is, zelfs zonder muziek, van nature helder en geurig, zelfs zonder wierook en thee. Je kunt er alleen in zwemmen als de geest schoon is en de voorwerpen leeg zijn, als je zorgen vergeten zijn en het lichaam op zijn gemak is. … Als de geest extatisch is, vindt men zelfs in nederige omstandigheden de verzachtende energie van hemel en aarde. Wanneer u ten volle van dingen geniet, na eenvoudige kost, kent u de realiteit van eenvoud in het menselijk leven. Of je nu gebonden of vrij bent, het is allemaal in je eigen geest. Als de geest volmaakt wordt begrepen, is zelfs de wereldse wereld een puur land zoals ze is. ⁴

---

¹ Quan Deyu, een daoïst uit de achtste eeuw, dicht aldus: ‘The Buddhists praise concentration and wisdom, /The Confucian masters manifest sincerity and brightness. /Though they may seem divided into three teachings, /For their guiding principle there are no two.’ Aangehaald in Jan De Meyer, Wu Yun’s Way. Life and Works of an Eight-Century Daoist Master, Brill, Leiden, 2006, p. 109.

^2,3,4 Thomas Cleary, Back to the Beginnings. Reflections on the Tao, Shambala, Boston&London, 1990, pp. 116-117; 118; 121-123.

Hartstocht — Pseudo-Dionysius de Areopagiet

Het is niet flatterend om een naam te hebben die met ‘Pseudo’ begint. Toch is Pseudo-Dionysius de Areopagiet een enorm belangrijke christelijke schrijver en mysticus, die een heel grote invloed uitoefende op de mystieke traditie na hem. Hij was een onbekende christelijke theoloog en neoplatonische filosoof uit Syrië in de late vijfde en vroege zesde eeuw. Hij schreef enkele werken onder het pseudoniem Dionysius de Areopagiet, die in de Handelingen van de Apostelen (17,34) als een leerling van de apostel Paulus wordt genoemd. Hierdoor kregen zijn geschriften een grote autoriteit; dergelijke praktijken kwam in de (christelijke) oudheid vaak voor.

Zijn bekendste werken zijn Over de goddelijke namen, Over de hemelse hiërarchie, en Over mystieke theologie. Al deze werken hebben een sterk mystieke inslag en tonen een grote invloed van het neoplatonisme. Voor Ps.-Dionysius wordt God eerder gekend en benaderd door het ontkennen dan door het bevestigen van iets over hem. Wie naar het Godsmysterie wil opgaan moet dus alle begrippen die in hem/haar opkomen weigeren (d.i. apofatisme of negatieve theologie). Paradoxaal gaat dit samen met het aanbidden en bezingen van de vele positieve namen waarin het Godsmysterie dan kan gekleed worden, zoals bron, licht, vader of moeder enz. De genadeloze afbraak van het menselijke intellectuele grijpen naar het Mysterie wordt dus gecompenseerd door een erotische en lichamelijke expressie zoekende affectiviteit.

Ps.-Dionysius kent een grote rol toe aan de liefde en hoe alleen liefde de mens verbindt met het Mysterie. God is voor Ps.-Dionysius immers ‘goddelijke Eros’, d.w.z. de ‘Goedheid van het Goede ten behoeve van het Goede’. Zo gaat het Godsmysterie eeuwig uit zichzelf uit in zijn manifestatie in de schepping en keert het altijd ook weer vanuit de veelheid naar de eenheid.

‘Het dionysische programma is een kosmisch programma waarin de goddelijke Hartstocht (Eros) zichzelf weerspiegelt en breekt in de talloze theofanieën [manifestaties van God] van het universum, die op hun beurt hartstochtelijk/erotisch streven om vanuit hun bonte veelheid terug te keren in de eenvoudige eenheid.’ ¹

Het moet gezegd zijn dat de ware oorzaak van het universum in de schone en goede overvloed van zijn (d.i. Gods) welwillende eros voor alles ligt, waardoor hij buiten zichzelf gebracht wordt in de liefdevolle zorg welke Hij heeft voor al wat bestaat. Hij wordt als het ware verleid door goedheid, door agapè en door eros, en wordt weggelokt uit zijn verblijfplaats, zodat Hij komt wonen in alle dingen; en dat doet Hij in de kracht van zijn bovennatuurlijke en extatische capaciteit om tegelijk in zichzelf te rusten. ²

Een moeilijke tekst maar met een prachtige visie, terug te vinden in opmerkelijk veel westerse en oosterse religies.

In de schepselen wordt deze ‘terugkeer’ ervaren als het onrustige zoeken van de mens, die verstrikt zit in de verwarring van het vele, naar de rust van de een-voud. Heel de schepping verlangt terug naar het Mysterie waaruit zij ontstond; dit verlangen is de essentie van het menszijn en van de religieuze aandrift in de geschiedenis, van het verlangen naar zelftranscendentie zoals die gestalte krijgt in de brede waaier van religies en levensbeschouwingen. Het diepe verlangen van de mens naar liefde, schoonheid en waarheid is in deze visie het spoor van God en naar God.

Onder alle dingen en gebeurtenissen van het universum — fraai en verschrikkelijke — is één oneindige kringloop van liefde aan de gang, van gelukzalige genietende liefde, van scheppend uitgaan in het andere en van verlangend terugkeren in de rust van de eenheid. ³

---

¹ Bernard McGinn, geciteerd in Peter Tyler, St. John of the Cross, London, 2010, e-book.

² On Divine Names 4,10, geciteerd in ibid.

³ ‘Het kwaad is zwakheid en ontbreken van het Goede.’ (DN 732B).

Duisternis en licht — Ps.-Dionysius de Areopagiet

De religie van de liefde treedt overal op. Eén van de belangrijkste figuren van de christelijke traditie is de Syrische Dionysius de Areopagiet. Onder sterke invloed van het neoplatonisme heeft Ps.-Dionysius het heel vaak over de onkenbaarheid van het Ultieme en de mysterieuze kennis die paradoxaal in deze on-kennis schuilt. Dat is een constante in elke mystieke traditie in alle religies: het Ultieme is duisternis, maar in die duisternis welt een licht op (of is een licht) dat we kunnen waarnemen. Het Goddelijke is niet te kennen met het menselijke verstand, maar in die radicale on-kennis is toch een ander, mysterieus soort kennen mogelijk, een ‘licht’. Waar de menselijke ratio en zijn begrippen en woorden helemaal falen, is het mogelijk een ander soort kennis aan te boren, met het hart, in het hart, een supra-rationele kennis die oneindig veel meer voedend is dan de rationele kennis — mystieke kennis:

Voer ons omhoog, voorbij onwetendheid en licht, omhoog naar de verste, hoogste piek van mystiek geschrift, waar de mysteriën van Gods woord eenvoudig zijn, onvoorwaardelijk en onveranderlijk in de glansrijke duisternis van verborgen stilte. Te midden van de diepste schaduw storten zij overweldigend licht uit over dàt wat het meest geopenbaard is. te midden van het onbevroede en ingezien, vervullen zij geheel ons blinde denken met schatten die alle schoonheid te boven gaan. ¹

Het is de wijsheid van de mystici, de radicale relativering van elke godsdienstige openbaring of doctrine. Alle menselijke spreken over het Goddelijke desintegreert in de mystieke on-kennis, en tegelijk ervaren we een nieuw soort kennis in de stilte en de duisternis, oneindig voller en gelukkig makender. Zo heeft Ps.-Dionysius de toon gezet voor een mystieke praxis waarin gelovigen bewust en vrijwillig de duisternis opzoeken in hun eigen geest in het vertrouwen midden in dat niet-weten een diepere vorm van kennen en ervaren van het Godsmysterie te vinden. ²

In enkele cruciale passages geeft Ps.-Dionysius de Areopagiet aan dat dit duistere licht of lichtende duister een geheim van liefde is. Het is de goddelijke liefde die de essentie van alles is, de dynamiek die alles doet draaien. Het Ultieme is liefde, goddelijke Eros die alles in beweging zet door het aan te trekken:

Deze ware verhandeling waagt het ook te zeggen dat de oorzaak van alle dingen wegens de overmaat van haar goedheid alles liefheeft, alles schept, alles voltooit, alles samenhoudt en alles tot zich keert – en dat de goddelijke Eros goed is vanwege de goedheid van het goede. (…) Terwille van de waarheid moet ook dit gewaagd worden te zeggen dat ook de oorzaak van alles vanwege de overmaat van haar liefhebbende goedheid in de voorzorg voor al het zijnde buiten zichzelf treedt en (…) daartoe dat zij in alles is. ³

Wat we te zien krijgen als we in het duister van het menselijke kennen het licht van een ander soort kennen ontwaren, is dat liefde het hart van de schepping is. Het mystieke kennen is dan ook het kennen door liefde. Alleen wie liefheeft ként, niet alleen zijn/haar evenmens, maar ook de kosmos en het Mysterie van de kosmos.

---

¹ Ps.-Dionysius, The Complete Works, aangehaald in Andrew Harvey, Christelijke mystici. Uitspraken en gebeden, East-WestPublications, Den Haag, 2000, p. 67.

² Het enige nadeel in deze visie is zijn neoplatonisch kader, dat bijgedragen heeft aan een dualistisch, antilichamelijk denken.

³ Ps.-Dionysius, De divinis nominibus, c. 4, n. 10 en 13, geciteerd in Jan Aertsen, Eros en Agapè: twee godennamen bij Dionysius de Areopagiet, in Rudi te Velde, In het spoor van Plato’s Symposium. Eros in de westerse cultuur, Valkenhof Pers, Nijmegen, 2010, pp. 51 en 54.

Wederzijdse aanbidding — Elisabeth van Dijon

Men kent wel de betekenis van het buigen van hindoes en boeddhisten tegenover elkaar, met op de borst of tegen het voorhoofd gevouwen handen. ‘Namaste‘ zeggen ze dan: ‘Buiging voor jou’. Het is de eerbiedige buiging van de ene mens voor de ander, van het Goddelijke in de ene mens voor het Goddelijke in de ander.

Deze beleving vinden we ook in andere religies terug, bv. bij de katholieke mystica Elisabeth van de Drie-eenheid (1880-1906). De begaafde jonge vrouw Elisabeth Catez trad op 21-jarige leeftijd in het Franse Dijon toe tot de religieuze orde van de Karmel en wijdde zich aan het aanbidden van het Ultieme in de stilte van haar eigen hart. Het maakte haar echter ook bewust van de aanwezigheid van God in elke andere.

Ik omhels je, of beter, ik omhels Hem in jou! ¹

We kunnen ons de vraag stellen: wie omhelst zij nu, haar zus of God? Zij zal bewust beiden tegelijk omhelsd hebben in een resolute twee-eenheid. Vanuit de Karmel nodigde zij haar zus Guite uit om net als zij het aanwezige Mysterie in zich te aanbidden. En wanneer deze een dochtertje kreeg, ging Elisabeth God bewonderen, de Aanwezigheid erkennen, respecteren in dit kleine kind:

Ik voel mij doordrongen van eerbied bij dit kleine tempeltje van de Heilige Drieëenheid! Haar ziel is voor mij als een spiegel die God afstraalt. Indien ik nu bij haar was, zou ik neerknielen in aanbidding voor Degene die in haar verblijft! ²

Het is natuurlijk gemakkelijker het Goddelijke in een kind te zien, maar toch is Het evengoed aanwezig in elke andere, ook de minder fraaie mens tegenover wie we ons bevinden. Bewust zijn van het Mysterie in mij en het Mysterie in de ander, bij elke ontmoeting die we meemaken, leidt tot een erg mooie vorm van medemenselijkheid, waar een samenleving die zoveel verruwing kent hard nood aan heeft. De ander is méér, hij/zij is Méér. Elisabeth zag deze houding bij uitnemendheid gerealiseerd in de zwangere Maria van Nazareth:

Door alles heen bleef Maria in aanbidding voor Gods gave. Maar dat belette haar. iet om zich naar buiten toe in te zetten als de liefde het vroeg. het evangelie zegt ons hoe Maria met spoed door het bergland van Judea reisde, naar haar nicht Elisabeth toe. De vreugde van haar innerlijke contemplatie verminderde nooit haar toewijding naar buiten. ³

Bewust zijn van het Mysterie in mij en het Mysterie in de ander

Het boeddhisme gaat hier wijs mee om: begin met je meest geliefde personen, breid dan uit naar mensen waar je neutraal tegenover staat, om te eindigen met je vijanden, en met alle wezens van de kosmos. We hoeven niet iedereen affectief te omhelzen, maar God (h)erkennen en aanbidden in hem of haar, dàt wel.

---

¹ Brief 57, in Koen De Meester, Wees stil. God wil je zoveel zeggen, Seculier Instituut van de Karmel, Gent, 1984, p. 36.

² Brief 197, Ibid.

³ Uit retraite-notities ‘Le Ciel dans la Foi’, nr. 40, in Ibid., p. 49.

Zich richten — Johannes van het Kruis

Zorg er voor uw vermogens op niets te richten, maar maak ze los van alles en overlaadt ze niet. Van uw kant moet ge in deze toestand niets anders doen dan dit. Dit moet gepaard gaan met die eenvoudige, liefdevolle aandacht. ¹

Vele meditatiemethoden — uit alle religies — bestaan uit het richten van de aandacht in de richting van het Ultieme, van het godsmysterie. Dit richten van de aandacht, van het beste van zichzelf, van het hart en zijn liefde op Iets/Iemand waarvan niets gezegd, niets gezien, niets geweten kan worden, is als kijken naar een geliefde in het duister van de nacht (een beeld van Maria Petyt). Omdat het menselijke verstand en hart er de grootste moeite mee hebben dat zij dit Voorwerp van de aandacht niet waarnemen, reageren beiden met onophoudelijke afleiding, het wegzwerven van de aandacht naar zaken die wél concreet zijn. De inspanning van deze niets-ziende aandacht en het voortdurend afdwalen en zich altijd maar weer moeizaam moeten terug-richten op un no sé qué que quedan balbuciendo (‘een ik weet niet wat waarvan zij stamelen’, een uitdrukking van Johannes van het Kruis en naar het schijnt de meest gelukte poëtische frase in de Spaanse lyriek) maakt dat het hele proces als pijnlijk, moeizaam, dor ervaren wordt. Het is zo goed als onmogelijk deze blinde aandacht vol te houden, al mag het golfje nóg zo verliefd zijn op de Oceaan.

Vandaar de meditatiemethodes. Of het nu gaat om inkeer of het richten van de aandacht op het fysieke hart, op het diepste in het hart, zoals in de inkeermystiek of het hesychasme, of een ander punt in het lichaam; ofwel om het luisteren naar een klank (een geluid, een mantra); of om het mediteren over een betekenisrijk/arm woord — altijd zijn het hulpmiddelen om de aandacht vol te houden en terug te roepen. Aandacht komt van het Latijnse attentio (cf. het Franse attention en het Spaanse atención) dat de activiteit uitdrukt van het zich richten op iets (Lat. tendere). Meditatie is zich richten naar het Mysterie. Ook het andere woord dat Johannes van het Kruis gebruikt om deze aandacht te noemen, advertencia, drukt het zich keren naar (Lat. vertere) uit.

Hoe soberder, ja hoe moeizamer en pijnlijker deze aandacht is, hoe adequater. Want dan is er geen intellectueel grijpen meer naar het Mysterie, dat toch niet onder woorden en beelden te brengen is, en dan is de blijk van genegenheid (attentie), waarmee men zich keert en uit-strekt naar het Mysterie, zuiverder. De meditatie die geen gebruik meer maakt van een veelheid van woorden en gedachten en gevoelens, maar zich met deze ‘eenpuntige’ methodes (gericht op een lichaamspunt, op één klank, één woord enz.) richt op een iets dat eerder een niets is, mag wel een beproeving zijn, maar is de kortste weg naar de top van de berg waar de ‘muziek van het zuivere zwijgen’ klinkt.

Zo vindt het oog geen punten waar het zich op kan richten. (…) Wanneer dus de zichtbare elementen ontbreken, waar de straal of het licht [vanuit het oog] op teruggekaatst wordt, dan ziet men niets. ²

Lange tijd zal deze activiteit en houding van dit zich richten op… — niets, men richt zich niet op iets, men richt zich in de richting van (het Mysterie) — pijnlijk zijn. Deze ontbloting van het grijpende denken en inoefening van de naakte liefde moet diep en ver genoeg gaan. Maar geleidelijk aan leert men de dorheid van het niets toe te laten en zich steeds weer te geven aan een ogenschijnlijke Sisyphus-arbeid, of men zegt ons dat deze hoogst onaangename beleving net heel goed is, zodat verrassend genoeg de zorg of de angst om niet goed bezig te zijn luwt. Geleidelijk aan leert men zich over te geven aan deze dorheid — en net daardoor, doordat men er niet meer tegen vecht, wordt ze minder pijnlijk en beklemmend. Net daardoor kan sereniteit en vrede ons beginnen te vervullen. Zo zal uiteindelijk deze pijnlijke inoefening van mislukkende en liefhebbende aandacht vredevol en rustig worden, bron van diepe bevrediging en, uiteindelijk, van vreugde of zelfs extase. De in-spanning slaat om in ont-spanning, het gevecht in overgave, de worsteling in rust. Al zal misschien voor lange tijd of voor altijd een element van moeizame inspanning overeind blijven — een moment of een niveau — van strijd in de overwinning. De woorden van Johannes van het Kruis zijn een formidabele geruststelling van wie mediteert en ‘er niet in slaagt’…

Zij moet blijven in deze gerichtheid en liefdevolle aandacht, eenvoudig en ongekunsteld, als iemand die in liefdevolle aandacht zijn ogen geopend houdt. ³

Johannes gebruikt heel vaak de uitdrukking ‘(de aandacht) richten op‘ en ‘blijven in deze gerichtheid‘. Mediteren is zich richten; het resultaat is genade. En eenmaal dat richten ingeoefend tijdens de meditatie, blijft men gericht tijdens het dagelijkse leven. Het hart is attent geworden.

Het is wel duidelijk dat de diepe gerichtheid van het hart op de essentie — religieus ingevuld of niet — ook langs andere wegen dan de meditatie kan groeien (sociale inzet, kennis, lichaamswerk…). En er is ook zoveel incognito meditatie…

---

¹ Johannes van het Kruis, Mystieke werken, Gent, 1975, p. 1052.

² Ibid., p. 612.

³ Ibid., p. 1034.

Uitvloeien en inkeren — Ruusbroec

Eén van de meest besproken onderwerpen in de mystieke literatuur van de grote wereldreligies is het evenwicht tussen actie en contemplatie, tussen inzet en meditatie, tussen mystiek en politiek, of nog: tussen werken en rusten. Augustinus zegt dat werken voor nu is en rusten voor het hiernamaals, al zal hij toch ook wel insisteren op gebed. Meister Eckhart zegt dat de actieve Martha — die het niet meer nodig heeft te rusten aan de voeten van Jezus zoals haar zus Maria — de ware mystica is. Johannes van het Kruis schrijft dat er niets opweegt tegen de zuivere liefde van de contemplatief — al zette hij zich ook enorm in voor de kerk van zijn tijd. De jezuïet Hans Urs von Balthasar schrijft dat overgave aan God hoger staat dan actie en contemplatie en beide in zich vervat. Ook in andere religies keert deze problematiek terug. Zo bvb. verweten de confucianisten de daoïsten dat ze egoïstisch enkel de rust voor zichzelf zochten en zich beter zouden inzetten voor de samenleving, terwijl de daoïsten antwoordden dat er geen efficiënter inzet is dan vanuit een diepe mystieke rust.

In theorie is het misschien nog gemakkelijker een antwoord te vinden op deze hamvraag dan in de praktijk. Iedereen zal in geweten moeten zoeken naar het juiste evenwicht tussen inzet in de wereld en rusten in het Goddelijke, en dit evenwicht zal dynamisch blijven evolueren naarmate de mens in kwestie evolueert. Er is geen ontsnappen aan het delicate koorddansen op dit vlak.

Ook de Vlaamse mysticus Jan van Ruusbroec heeft een heel mooie visie en tekst hierover. Hij wijst erop dat in God werken en rusten compleet simultaan zijn: vanuit de eenheid van het goddelijke Wezen vloeien op elk moment de drie goddelijke Personen van het christendom uit: Vader, Zoon en Geest, en op elk moment keren zij terug in die Eenheid. Veelheid komt uit Eenheid voort en vloeit in Eenheid terug. Voor Ruusbroec is dit uitvloeien en inkeren het werk van de liefde, dat uit twee aspecten bestaat: uit het zich actief inzetten voor elkaar en voor de schepping en het passief terugkeren naar het genieten van de eenheid. Het is liefde die zich actief geeft en liefde die passief geniet, werken en genieten. Dat is de dubbele aard van de liefde — de Goddelijke en dus ook de menselijke.

Elke minnaar is één met God en in rust, en God-gelijk in de activiteit van liefde; want God, in zijn sublieme natuur waarvan wij een gelijkenis dragen, woont met genot in eeuwige rust, met betrekking tot de essentiële eenheid, en al werkend in eeuwige activiteit, met betrekking tot drie-zijn; en elk is de perfectie van de ander, want rust verblijft in eenheid en activiteit in drieheid. En zo blijven beide voor de eeuwigheid. En daarom moet iemand liefhebben om van God te genieten; en als hij bereid is lief te hebben, dan kan hij proeven. ¹

God, zoals de christenen haar/hem/het verstaan, is dus het model voor het evenwicht dat mensen moeten bereiken in de liefde tussen werken en rusten, tussen actie en contemplatie. Voor de mysticus kan dit volledig simultaan, zodat hij altijd actief kan zijn in de samenleving zonder zich ooit nog te moeten terugtrekken, omdat hij altijd ook volkomen geniet in rust van de liefde. Voor ‘gewone stervelingen als wij’ zal het een voortdurend alterneren moeten zijn tussen momenten van activiteit en momenten van genietende rust. Ieder zal moeten aanvoelen hoeveel rust hij nodig heeft, en erover waken dat hij zichzelf niet zoekt in de rust, noch in de activiteit…

Mooi ook hoe Ruusbroec in bovenstaande tekst God met liefde identificeert. Ruusbroec geloofde heel zeker ook in de religie van de liefde…

En kijk: een ooit heel bekende Nederlandse zanger zong in een eenvoudig liedje net hetzelfde als deze Middeleeuwse mysticus:

Water water
Wat sta je stil
Oever oever
Wat stroom je snel

Als ik mij niet vergis
Heb je ’t allebei mis
Zei de vis

— Rikkert Zuiderveld, album ‘Van het water en de oever’. ²

---

¹ Jan van Ruusbroec, Brulocht b 1996-2004, in Bernard McGinn, The Varieties of Vernacular Mysticism. Vol. V of The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, Herder&Herder-Crossroads Publishing Company, New York, 2011, p. 8.

2 Cf. http://www.aanvullingspagina.nl/Teksten. Met dank aan Greta Schacht voor deze suggestie!

Broodbreking — Lucasevangelie

Toen zeiden ze tot elkaar: ‘Brandde ons hart niet in ons, terwijl Hij onderweg met ons sprak en ons de Schriften ontsloot?’ Ze stonden onmiddellijk op en keerden naar Jeruzalem terug. Daar vonden ze de elf met de mensen van hun groep bijeen. Deze verklaarden: ‘De Heer is werkelijk verrezen, Hij is aan Simon verschenen.’ En zij van hun kant vertelden wat er onderweg gebeurd was en hoe Hij door hen herkend werd aan het breken van het brood. (Lc. 24,32-35, Willibrordvertaling)

Het is een refrein dat in alle verschijningsverhalen over de verrezen Jezus terugkeert: hoezeer zijn woorden ook de harten raken van de leerlingen, hoe heftig zijn plotse verschijnen aan één of meerdere leerlingen ook is — herkennen doen ze Hem aan de broodbreking. Niets is zo typerend geweest, blijkbaar, aan de figuur en de boodschap van Jezus van Nazareth, als het feit dat hij mensen aan tafel uitnodigde en het brood met hen brak, en uiteindelijk ook dit gebaar als de essentie van zijn leven duidde: dit gebroken brood, deze geschonken wijn, dat bén ik.

De menswording, de kruisiging en de verrijzenis zijn in zekere zin nog belangrijker aspecten aan de persoon van Jezus, maar ze dienen toch allemaal begrepen te worden vanuit de duiding die Jezus zélf aan zijn persoon gegeven heeft, in ‘het breken van het brood’. Christelijke geloofsbelijdenis, rituelen, ethiek en spiritualiteit: allemaal zouden ze moeten vertrekken vanuit de broodbreking, erdoor gedragen worden en erin uitmonden.

De broodbreking of eucharistie zo men wil, bestaat uit twee fundamentele elementen: Jezus schenkt zichzelf om anderen te voeden, en in dat tafelgebeuren schept hij gemeenschap. Het is een herhaling van zijn andere fundamentele boodschap: omdat elke mens een hemelse Vader heeft zijn allen broers en zussen van elkaar. De band met God schept broederschap; de zelfgave schept gemeenschap. De Kerk heeft wel gelijk te insisteren op het allesomvattende belang van de eucharistie. Maar als het ritueel losgeraakt van de ethiek en de spiritualiteit verliest het wel compleet zijn betekenis. Waar mensen zichzelf dagelijks breken en delen om gemeenschap te stichten, is Jezus daar dan méér aanwezig. Waar christenen dag in dag uit zichzelf geven en gemeenschap vormen, hebben zij dan niet het recht om dit liturgisch uit te drukken, ook als er geen priester in de buurt is?

Het was één van de grote intuïties van de Zwitserse theoloog Hans Urs von Balthasar: christelijke ethiek is eucharistische ethiek. Het maakt daarom elke mens die zich breekt en deelt nog geen ‘christen’; het maakt hem of haar wel tot een leerling van Jezus en kind van God. Alleen de liefdevolle levenswijze maakt iemand tot christen. Een Kerk die dit niet tot uitgangspunt neemt van al haar denken en doen, zou de bal mis slaan. De broodbreking verdient ook het uitgangspunt van elke vorm van interreligieuze dialoog te zijn. Dan zouden we zien hoe deze zichzelf delende en gemeenschap stichtende liefde het hart van elke religie is.

*

Geef het brood aan elkaar
en denk niet dat je heilig bent,
je leeft alleen maar.

Warm de beker
tussen de palmen
van je twee handen
en drink uit de diepte.

De wijn roept
om een oor
verder weg dan de morgen,

dichter bij dan mijn tong.
Het brood wordt welsprekend
als het gebroken is.

Ze weten er meer van,
dat brood en die bekervol,
dan mijn vlees en bloed.
Denk niet dat je heilig bent
als je dat doet,
je leeft alleen maar,
maar je leeft niet alleen.

Willem Barnard/Guillaume Van der Graft, Geef het brood aan elkaar, in Mythologisch, Baarn, 1997, p. 373.