Het Vertellen — Ursula K. Le Guin

Het Vertellen is de laatste roman uit de Hainish Cyclus van Ursula K. Le Guin en verscheen in 2000. Het is een eenvoudig verhaal dat gaandeweg een subtiele complexere gelaagdheid onthult. 

Sutty is een Canadees-Indische jonge historica van de planeet Aarde . Zij moet de geschiedenis achterhalen van een planeet gedomineerd door een eng scientistische ¹ ingestelde en autoritaire overheid. De roman lijkt de verwoesting te willen aantonen die een dergelijke samenleving aanricht wanneer elke vorm van ‘vertellen’, d.w.z. van geschiedenis en van vroegere (religieuze) cultuurvormen, wordt uitgeroeid. Sutty maakt in de bergen kennis met overblijfselen van vroegere samenlevingensvormen die op die planeet bestonden. Op haar tocht wordt ze gevolgd door een spion van de overheid. Via haar hoopt hij de laatste resten van geschiedenis en dergelijke vroegere culturen op het spoor te komen, om deze eindelijk compleet te kunnen vernietigen. Wanneer de spion zwaargewond wordt ontstaat er een moeizame toenadering tussen hem en Sutty. Uiteindelijk blijken beiden hetzelfde te hebben meegemaakt: het diepe leed en onheil dat fanatiek geloof — in religie of in wetenschap — kan aanrichten. 

Onder deze ‘Vertelling’ over geloof en fanatisme — van zowel religieuze als scientistische zijde — schuilt een dieper verhaal over empathie, over het luisteren naar Verhalen. We kunnen niet goed en juist leven zonder onze geschiedenis te kennen en onze (religieuze en seculiere) culturen te koesteren, maar we kunnen vooral niet zonder empathisch te luisteren naar de verhalen van de andere, naar de vijand. Want die heeft een andere ervaring, die paradoxaal zo vaak zo verwant is aan onze eigen ervaring:

Wel, hij [d.i. de spion] is — zoals jullie dat noemen — een gelovige. En zoals jullie zeggen is dat gevaarlijk. Vertel hem wat je [Sutty] mij vertelde over jouw Aarde. Vertel hem nog meer dan wat je mij vertelde. Vertel hem dat geloof de wonde is die door kennis geheeld wordt. ₂

De ‘kennis’ die hier bedoeld wordt is het empathische leren kennen van de geschiedenis en de cultuur van de andere die jou vervolgt en die jij op jouw beurt haat. Op zwaar vervormde persoonlijkheden na doet niemand kwaad voor zijn of haar plezier, maar omdat iets in zijn of haar geschiedenis leed berokkende en men zich daarvoor wil wreken. Dit geldt voor individuen en het geldt ook voor groepen en samenlevingen. De enige manier om deze spiraal van onbegrip en cultureel geweld te doorbreken is door het Vertellen en door het luisteren.

Hoe zinvol is dit ‘verhaal’ van Le Guin in de eenentwintigste eeuw, op planeet Aarde. ‘Religieuze’ overtuiging is een schone zaak, en een bijzonder gevaarlijk ding zonder empathie en voldoende kennis van eigen en andermans (individuele en collectieve) geschiedenis en cultuur. Religie draait om liefde en dus om intermenselijkheid en interculturaliteit. Onze eigen verhalen beletten juist vaak dat empathische openstaan voor de verhalen van de ander.

---

¹ Scientisme is de hard-wetenschappelijke opvatting dat alleen de exacte wetenschappen de waarheid en de wereld kunnen ontsluiten.

² Ursula K. Le Guin, The Telling, Harcourt, New York, 2000.

Mystieke teksten lezen — Wang Chongyang

Velen gaan vandaag gebukt onder diepe verwarring en fragmentatie, omdat er geen zingevingssystemen (‘Grote Verhalen’) meer zijn die hun wereldbeeld en levensvisie dragen. Na de seculiere samenleving te hebben ondervonden staan veel mensen weer open voor religie in een post-seculiere samenleving. Voor religie die het leven in een samenhangend verband plaatst en de mens bezielt en motiveert. Hoe zal deze religie zijn? Terug naar vroeger is uitgesloten, maar hoe zal de toekomst eruitzien? Het zal een religie moeten zijn met zoveel liefde, waarin de liefde zo centraal staat, dat én de oude religieuze tradities zich erin terugvinden én de seculiere mens zich er niet vervreemd door voelt. Het zal een religie van de liefde moeten zijn.

Dat zal een lezing van onze traditionele religies vergen vanuit een open van hart en met open geest. Daarom moeten we die religies met liefdevolle aandacht verkennen — en dat is de plaats voor interreligieuze dialoog en vergelijkende mystiek in onze tijd. We moeten zoveel als we kunnen elkaars heilige Schriften en mystieke tradities lezen op een wijze die ons vooruithelpt, met het hart, op een ‘sapientiële’ wijze, d.w.z. op een smakende wijze, die de wijsheid die in onszelf sluimert oproept en contact laat maken met de wijsheid van de schrijver.

In het daoïsme is een mooie tekst te vinden waarin Wang Chongyang het heeft over de juiste manier om mystieke teksten te lezen. Wang Chongyang (1113-1170) was een vooraanstaande mysticus van de Quanzhen-school, de ‘School van de Complete Volmaaktheid’, die sterk beïnvloed werd door het boeddhisme en nog steeds bestaat en zelfs bloeit. De vrouw van één van zijn zeven (bekende) leerlingen heette Sun Bu’er (1119-1182) en werd een rolmodel voor de vrouwelijke taoïstische mystiek.

De juiste manier om teksten te bestuderen, is niet door literaire kwaliteit na te streven en uw ogen te verblinden. Haal eerder hun innerlijke betekenis eruit, in ware harmonie met je eigen geest. Laat de teksten weer los als je hun betekenis, hun principe er hebt uit gehaald. En aarzel niet om dit op zijn beurt los te laten als je de diepste grond ervan hebt gevonden. Als deze grond eenmaal is gegrepen, kan deze in de geest worden geconsolideerd. Houd hem heel lang in gedachten en de essentie en innerlijke waarheid zullen een natuurlijk onderdeel van jezelf worden. Geest en uitstraling worden weids en overstromen; wijsheid en geest gaan met grote sprongen vooruit. Er is niets dat zij niet doordringen, niets dat zij niet begrijpen. Eenmaal op dit niveau moet je het verder zien te consolideren en voeden. Pas echter goed op dat u nooit overhaast of nerveus bent tijdens dit proces, want het gevaar bestaat dat u de greep verliest op (je) innerlijke natuur en lotsbestemming. Er zijn ook mensen die niet doordringen tot de diepste bedoeling van de teksten, omdat ze alleen veel concepten uit het hoofd willen leren en veel gelezen willen worden. Zulke mensen zullen in het bijzijn van anderen babbelen, opscheppen over hun uitstekende talenten. Hiermee doen ze niets voor hun zelfcultivering, maar schaden ze integendeel hun geest en energie. Hoeveel teksten ze ook lezen, wat winnen ze werkelijk in termen van de Tao? Alleen door de meest fundamentele innerlijke betekenis van de teksten te bereiken, kun je ze echt in je eigen diepte herbergen. ¹

Uit deze tekst wordt duidelijk dat we de dieptedimensie van andere religies alleen leren kennen en begrijpen door een geduldige en vooral zeer empathische benaderingswijze, wortelend in een spirituele praxis. Academische studies zijn uiteindelijk ontoereikend als het erop aan komt elkaars diepste bezieling te leren begrijpen. Er is een contemplatieve lezing van andermans heilige Schriften en mystieke teksten nodig.

De intuïtie van de soefi Inayat Khan (1882-1927) was heel juist: in de tempel die hij liet bouwen in Katwijk-aan-zee liggen de zeven heilige Schriften van de grote wereldreligies broederlijk naast elkaar op een altaar, en worden ze ook samen biddend gelezen en beluisterd in de eredienst.

---

¹ Chongyang’s Fifteen Articles on Establishing the Teachings, in Livia Kohn, Taoist Experience. An Anthology, State University Press, New York, 1993, pp. 87-88:

The right way to study texts is not to pursue literary quality and dazzle your eyes. Rather, extract their inner meaning in true harmony with your mind. Abandon the texts when you have extracted their meaning, their principle. And don’t hesitate to abandon this in turn when you have found its deepest ground. Once this ground has been grasped, it can be consolidated in the mind. Keep it in the mind for a very long time and its essence and inner truth will become a natural part of yourself. Mind and radiance become vast and overflowing; wisdom and spirit take off in leaps and bounds. There is nothing they do not pervade, nothing they do not understand. Once at this level, you should further consolidate and nourish it. Yet take good care never to be hasty or nervous about the process, because there is the danger that you might lose hold over inner nature and destiny. There are also people who do not penetrate to the deepest intention of the texts because they desire only to memorize many concepts and become widely read. Such people will chatter in front of others, bragging of their outstanding talents. With this they do nothing for their practice of cultivation, but on the contrary harm their spirit and energy. However many texts they may read, what do they truly gain in terms of the Tao? Only by attaining the most fundamental inner meaning of the texts can you really harbor them in your depth.

Profeten — Koran

De religie van de liefde, dat betekent verzoening, harmonie en eenheid stichten tussen mensen. Op alle niveau’s, ook op het vlak van de diepere overtuiging, zoals de religieuze. De interreligieuze dialoog is een belangrijk veld van inzet voor onze wereld en haar toekomst. Deze week vindt van 1 tot 7 februari de Mondiale week voor interconfessionele harmonie (World Interfaith Harmony Week) plaats. In Brussel zet de organisatie inTouch zich in voor de organisatie ervan in ons land. Dit jaar gaat zij gepaard met de reflectie over de Verklaring van Beiroet, waarin de wereldreligies zich achter de mensenrechten scharen. ¹

Liefde voor de ander betekent ook respect voor en waardering van de religieuze overtuiging van de ander. Kan dit ernstig zijn zolang men de religie van de ander niet als een even geldige en even waardige weg naar het Ultieme ziet als de eigen religie? Verschillende religies hebben op dit punt nog een weg af te leggen. Eén onder hen bevat nochtans in zijn eigen schoot een prachtig instrument om de weg naar die tolerantie en liefde te banen.

In de Koran schuilt het concept van de profeet als een kostbare parel in een oester: de profetologie van de Islam zou ons kunnen helpen om elke religie met respect te benaderen en op gelijke hoogte te plaatsen. Want de Koran heeft inderdaad een vrij uitgewerkte profetenleer of theologie van de profeten. Naast vele passages over de betekenis van de Profeet Mohammed wordt er ook vaak gesproken over bekende Bijbelse profeten, meestal over Abraham, Mozes en Jezus. (Jezus is heel belangrijk in de Koran, Maria is de enige vrouw die met naam genoemd wordt in de Koran!) Maar belangrijker nog is de herhaalde principiële uitspraak van Allah dat Hij een profeet zendt in elke tijd voor elk volk, zodat geen enkel volk zonder profeet zou zijn. Allah is letterlijk vertaald ‘God’; de eigennaam van de God van de moslimgemeenschap is in feite de generieke naam voor het ultieme Mysterie. Daarmee is toch duidelijk dat de moslims dezelfde God hebben als alle andere volken hebben. Er is voor hen maar één God natuurlijk, die zich aan elk volk genadig openbaart door de bemiddeling van hun eigen profeet. Dat plaatst elk religieus volk gelijkwaardig naast elkaar. (Tegelijk zijn er passages in de Koran waarin Mohammed toch alle andere profeten overtreft, zodat missionering wenselijk, dringend is — het blijft een complex heilig Boek…)

God zal u het mysterie niet laten weten; maar God kiest uit zijn profeten wie hij wil. Dus geloof in God en zijn profeten. (3.179) We hebben de profeten geïnspireerd: zij verkondigen het goede nieuws; en zij waarschuwen mensen, zodat mensen na de komst van de profeten geen argument meer hebben tegen God. (4,165) Een profeet wordt naar elke gemeenschap gezonden: wanneer de profeet komt, wordt alles met billijkheid tussen de leden beslist, niemand wordt geschaad. (10,47) Elke door ons gezonden profeet sprak, om hen in te lichten, alleen in de taal van de mensen tot wie hij zich richtte. (14,4) Ja, we stuurden een profeet naar elke gemeenschap: ‘Aanbid God!’ We stuurden de profeten met onweerlegbaar bewijs en met de Schriften. (16,26.44) Hij kwam met de Waarheid en verklaarde dat de profeten waar waren. (37,37) ²

De profetologie van de Koran blijft een waardevol instrument om religies broederlijk naast elkaar te kunnen denken en beleven. Er is één ultiem Mysterie dat zich kenbaar maakt aan de mens door zich te openbaren via de spreekbuis (etym. pro-pheimi, ik spreek voor) van één mens, elk volk een eigen profeet. Mohammed de Profeet van de moslims, Jezus de Profeet van de christenen, Mozes de Profeet van de Joden, Boeddha de Profeet van de boeddhisten… Vele Profeten broederlijk naast elkaar, waardoorheen het Ultieme dezelfde boodschap van liefde spreekt.

---

¹ Zie https://www.intouchbrussels.com

² Denise Masson, Le Coran, Gallimard, Paris, 1976.

Het zaad van de Wijsheid — Justinus

De eerste eeuwen van het christendom waren onvoorstelbaar belangrijk voor haar ideologische vorming. Je had uiteraard gelovigen die ruimdenkend waren en in dialoog wilden gaan met de omringende cultuur, en gelovigen die de eigen geloofsschat zo absoluut stelden dat ze niet anders konden dan de rest denigreren…

Eén van de figuren met een grote geest, op zoek naar bruggen tussen de joods-christelijke openbaring en de Grieks-Latijnse cultuur (met nog vele andere elementen) rond de Middellandse Zee, was de martelaar Justinus (100-165). In zijn Apologie gebruik hij een beeld dat zou beklijven, daarbij voortbouwend op de Proloog van het Johannesevangelie (1,3): ‘Alles is door Hem — het Woord — geworden’, en dankbaar gebruik makend van de vele vormen van Logos-filosofie uit het Griekse denken.

Gods Woord — we kunnen het ook zijn Gedachte, zijn Waarheid, zijn Ordening, of zijn Wijsheid noemen — is uitgezaaid over heel de wereld: logos spermatikos. Overal zaait God zijn zelfopenbaring, en overal hebben mensen het opgevangen en ontvangen en ‘Hem’ gekend. Justinus is niet te beroerd om te schrijven dat het Woord dus ook uitgezaaid ligt bij de socratici en platonisten, bij de stoïcijnen, bij dichters en schrijvers. Wij zouden er vandaag kunnen aan toevoegen: bij hindoes en moslims en taoïsten enz. Ja, ook de ‘atheïsten’ (sic!) kennen de Waarheid:

Christus is de eerstgeborene van God, zijn Logos, waaraan alle mensen deelnemen: dit is wat we hebben geleerd en wat we hebben verklaard. Degenen die volgens de Logos leefden, zijn christenen, zelfs als ze doorgingen voor atheïsten, zoals bij de Grieken Socrates, Heraclitus en hun soortgenoten. ¹

Men kan de toekenning: zij ‘zijn christenen’ te aanmatigend vinden, maar dat is niet het punt. We treffen hier interreligieuze dialoog aan avant la lettre: God wordt ook door anderen volken en religies gekend. Het beeld van het wijd ‘gezaaide woord’ doet aan de parabel van de Zaaier denken die Jezus vertelt: overal zaait de Zaaier zijn zaad, op alle soorten grond.

Dan volgt een soort van in-enging: maar het zaad van het Woord ligt niet even vol uitgezaaid in andere levensbeschouwingen, niet zo vol in elk geval als in het christendom:

Ik ben christen, ik ben er trots op, en ik geef toe dat ik er alleen maar naar verlang dat ik als zodanig wordt herkend. Het is niet zo dat Plato’s leer onverenigbaar is met die van Christus, maar ze lijkt niet in alles op de zijne, net zo min als die van anderen, stoïcijnen, dichters of schrijvers. Elk van hen zag in feite van de in de wereld uitgezaaide goddelijke Logos wat betrekking had op zijn aard, en was daardoor in staat een gedeeltelijke waarheid tot uitdrukking te brengen. ²

Hoe kan het ook anders klinken uit de mond van een volgeling van Jezus? Groepsnarcisme of de waarheid — wie kan het onderscheiden? Wie beschikt over een transcendent standpunt?

In elk geval bevat de daarop volgende zin een diepe en universele waarheid: het menselijke denken is te beperkt om God en diens Wijsheid echt te vatten, alleen de genade kan dat geven aan een mens. Dus, tot welke religie je ook behoort, de christelijke of een niet-christelijke, het blijft genade:

Maar het is iets anders om een ​​zaad en een gelijkenis te bezitten, eigen aan je vermogens, en iets anders in het voorwerp zelf te delen en het na te volgen, wat enkel ontspruit uit de genade die van hem komt. ³

Overal en in elke mens is het Woord uitgezaaid, het komt erop aan dit te zien en te erkennen. Logos spermatikos…

---

¹ Justinus, Eerste Apologie, nr 46, geciteerd in Placide Desseille, La spiritualité Orthodoxe et la Philocalie, Spiritualités vivants, Paris, 1997, p. 74.

^2,3 Justinus, Tweede Apologie, nr. 13, in Ibid.

Door het venster van de ander kijken — Raimon Panikkar

Eén van de allerdiepste kwalen waar onze samenleving aan leidt is het gebrek aan dialoog. Het maakt het dialogische denken van Martin Buber zo belangrijk. Maar Buber heeft veel medestanders in de twintigste eeuw!

Eigenlijk staat het dialoog-karakter van de werkelijkheid vanouds centraal in zowel de westerse als de oosterse religies. In het boeddhisme bvb. is alles relatief, niet in de zin dat het waardeloos is, maar dat het slechts bestaat in samenhang met (al) het andere. Ook in de joods-christelijke traditie staat de relatie, het ‘verbond’, centraal.

Niemand heeft deze alomtegenwoordigheid van het thema van de relatie in de religies beter gezien dan Raimon Panikkar, de grote theoloog van de interreligieuze dialoog van de twintigste eeuw (1918-2010). Het zou de grondgedachte van zijn visie worden dat de werkelijkheid trinitarisch is, drie-een: het eeuwige in-één-zijn en de relatie tussen Mysterie, mens en kosmos.

Ook cultuur is een kwestie van relatie, meent Panikkar, waarmee hij niet pleit voor een monoculturele wereld (waar één cultuur het voor het zeggen heeft) en ook niet voor een multiculturele wereld (waar diverse culturen kriskras door elkaar bestaan, wat voor hem niet mogelijk is gezien de diepte waarmee cultuur ons bepaalt), maar wel voor een interculturele wereld waarin groeperingen geboeid met elkaar dialogeren zonder de verworteling in hun eigen identiteit te verliezen. (Dat is meteen al een belangrijke stem in het debat tussen links dat een geglobaliseerde wereld zonder verleden wil en rechts dat terug naar het eigen verleden wil en de andere culturen maar liefst weer wil wegwerken.) Religie is dialoog, tussen mens, het Mysterie en de kosmos, maar ook cultuur is dialoog, tussen het nu en het verleden, tussen de ene groep en de andere. Zonder dialoog geraakt de wereld in een middelpuntvliedende dynamiek terecht en spat de samen-leving uit elkaar.

Voor de zin en noodzaak van die dialoog heeft Panikkar een heel bekend beeld geschapen: dat van het venster. Samen-leven is bereid zijn ook eens door het venster van de ander te kijken. Zo formuleert hij het in een interview uit 2000:

Ik ben niet zo’n relativist om te geloven dat de waarheid als een cake in plakjes wordt gesneden. Maar ik ben ervan overtuigd dat ieder van ons deelneemt aan de waarheid. Het is onvermijdelijk dat mijn waarheid de waarheid is die ik vanuit mijn raam waarneem. En de waarde van de dialoog tussen de verschillende religies is juist om mij te helpen inzien dat er andere vensters, andere perspectieven zijn. Daarom heb ik de ander nodig om mijn eigen perspectief van de waarheid te kennen en te verifiëren. Waarheid is een oprechte en authentieke deelname aan de dynamiek van de werkelijkheid. Als Jezus zegt: “Ik ben de waarheid”, vraagt hij me niet mijn leerstellige systeem te verabsoluteren, maar de weg te betreden die naar het leven leidt. ¹

De empathie moet leiden tot een feitelijke interesse in de ander en zijn standpunt. We hebben allemaal een gedeeltelijk beeld van de werkelijkheid. Mijn eigen venster beslaat niet alléén de volledige werkelijkheid — hoe absurd toch dat te denken; vanuit het venster van de ander zie ik een stuk van de werkelijkheid dat ik eerder niet zag. We kunnen het ook liefde noemen: de werkelijkheid is alleen door die liefde te benaderen die bereid is zoveel mogelijk anderen te betrekken in het eigen perspectief. Samen zien we méér. Zoals hij het zo eenvoudig en sterk formuleert: de waarheid is relationeel:

Wanneer Jezus tijdens zijn proces wordt gevraagd: “Wat is waarheid?” antwoordt hij niet. Of hij laat het antwoord in stilte. In feite laat de waarheid zich niet conceptualiseren. Zij is nooit puur objectief, absoluut. Praten over de absolute waarheid is werkelijk een contradictio in terminis. Waarheid is altijd relationeel, en het absolute (absolutus, ongebonden) is dat wat geen relatie heeft. De pretentie van de grote religies om alle waarheid te bezitten, kan alleen worden begrepen in een beperkte en contingente context. Ons niet bewust zijn van onze mythen leidt tot integralisme. Maar om ons bewust te worden van onze mythen, hebben we onze naaste nodig, en dus dialoog en liefde. De waarheid is allereerst een realiteit die ons in staat stelt te leven, een existentiële waarheid die ons vrij maakt. ²

Hoe kunnen religies de liefde (voor de ander) dan niet het laatste woord geven? Hoe kunnen groepen en partijen de toekomst voor ons mogelijk maken als ze niet empathisch naar elkaar willen luisteren?

---

^1,2 Uit een interview met Panikkar verschenen in het Amerikaanse magazine The Christian Century van 16-23 augustus 2000, pp. 834-836.

Leven als ontmoeting — Martin Buber

Het woord ‘ontmoeting’ is erg mooi: in een authentieke relatie mag de ander worden wie zij wil en mag zij zijn wie zij is. Maar in de authentieke ontmoeting wordt ook het ik zichzelf door de openheid van de ander: het ik ontstaat aan het jij. ‘Ik ben omdat jij bent.’ Of ook nog: ‘Ik ben omdat jij mij liefhebt‘.

Wie ‘jij’ zegt, heeft niets tot object. Want waar iets is, is iets anders; elk ‘het’ grenst aan een ander ‘het’; het is alleen wat het is omdat het aan anderen grenst. Maar waar ‘jij’ wordt gezegd, is geen ‘het’. ‘Jij’ kent geen grenzen. Wie ‘jij’ zegt, heeft niet iets, heeft niets. Maar hij staat in relatie. … De wereld als ervaring behoort tot het grondwoord ‘ik-het’. Het grondwoord ‘ik-jij’ creëert de wereld van relaties. … In het begin is de relatie. … De mens wordt zichzelf aan het jij.

(Wer Du spricht, hat kein Etwas zum Gegenstand. Denn wo Etwas ist, ist anderes Etwas, jedes Es grenzt an andere Es, Es ist nur dadurch, daß es an andere grenzt. Wo aber Du gesprochen wird, ist kein Etwas. Du grenzt nicht. Wer Du spricht, hat kein Etwas, hat nichts. Aber er steht in der Beziehung. … Die Welt als Erfahrung gehört dem Grundwort Ich-Es zu. Das Grundwort Ich-Du stiftet die Welt der Beziehung. … Im Anfang ist die Beziehung. … Der Mensch wird am Du zum Ich.) ¹

Dat is ‘de dialogische gedachte’ die we gelukkig op vele plaatsen mogen terugvinden in onze samenleving. We hebben haar te danken aan één van de grote joodse religieuze en filosofische genieën van de twintigste eeuw: Martin Buber. Buber, Levinas, Derrida: allemaal joodse denkers die op één of andere manier het anders-zijn van de ander centraal stelden — in een eeuw die op verschrikkelijke wijze het anders-zijn van de Joden probeerde uit te roeien. Alleen de dialogische gedachte kan ons ook redden in tijden van sterke anti-Islam gevoelens.

Martin Buber (1818-1965) studeerde filosofie en was aanvankelijk actief in de zionistische beweging. In 1923 schreef hij zijn één van zijn bekendste werken, Ich und Du, waarin hij het principe van de dialoog als basis van het menselijke leven stelde, en in 1925 begon hij met de hulp van Franz Rosenzweig de Hebreeuwse Bijbel te ‘verduitsen’ vanuit het dialogische principe. Later schreef hij nog meerdere werken waarin hij het dialogische principe probeerde door te trekken in de opvoeding, in de psychologie, in de politiek enz. Hij publiceerde ook veel over de joodse mystiek, meer bepaald het chassidisme. Zijn tweede meest bekende werk (uit 1949) is zijn verzameling Chassidische Vertellingen. In de latere jaren van zijn leven zette Buber zich in voor de vreedzame coëxistentie van Joden en Palestijnen in Israël. Hij was een ware profeet.

Buber trekt zijn dialogisch denken ook voort in het domein van religie, spiritualiteit en mystiek. God is het absolute Jij waaraan de mens wordt:

De lijnen van relaties kruisen elkaar in hun verlengde in het eeuwige Jij. Elk individueel jij is een glimp ernaar. Door ieder afzonderlijk jij spreekt het grondwoord het eeuwige aan. Uit deze bemiddeling van het jij van alle wezens volgt de vervulling van de relatie met hen en van de onvervuldheid. Het ingeboren jij wordt in iedereen gerealiseerd en in niemand vervolmaakt. Het wordt alleen voltooid in de onmiddellijke relatie met de Jij die volgens zijn essentie niet een ‘het’ kan worden. Hun eeuwige Jij hebben de mensen met vele namen aangesproken. Toen ze zongen over de aldus genoemde, bedoelden ze nog steeds Jij: de eerste mythen waren lofzangen. Toen kwamen de namen in de het-taal. Meer en meer werden mensen ertoe gedreven om hun eeuwige Jij als een Het te beschouwen en erover te praten. Maar alle namen van God blijven niettemin geheiligd: omdat men daarin niet alleen maar over God spreekt, maar ook tot hem. ²

Woorden die het menselijke en religieuze genie van Martin Buber welsprekend uitdrukken…

---

Met grote dank aan Greta Schacht!

---

¹ Martin Buber, Ich und Du, Reclam, Stuttgart, 1983, pp. 4-6.18.28.

² Ich und Du, Reclam, Stuttgart, 1983, p. 71.

God zien als de essentie van alles — Ibn Arabi

De moeilijke teksten van de grote soefi mysticus Ibn Arabi zijn toch wel de inspanning waard. In het vierentwintigste hoofdstuk van zijn ‘Ringvattingen (d.i. waar een edelsteen kan op geplaatst worden) van Wijsheid’ heeft hij het over de relatie tussen Aaron de priester en Mozes de profeet.

We proberen zijn gedachtengang te volgen die tot een belangrijke conclusie leidt inzake de verhouding tussen mystiek en institutionele religie:

De wetende is hij die God in alles ziet, ja, die hem ziet als de essentie van alles. Zijn aanbidding van God wordt aangedreven door hartstocht, want had hij geen hartstocht voor de goddelijke heiligheid — wat de wil om lief te hebben is —, dan zou hij (nvdv: deze bepaalde voorstelling van) God niet aanbidden of boven een ander verkiezen. Hetzelfde geldt voor ieder die een of andere kosmische vorm aanbidt en dit aanneemt als god: het is enkel door hartstocht dat hij het zo en niet anders kan zien. Elke (nvdv: gewone) aanbidder dient dus enkel zijn eigen hartstocht, die hem tot aanbidding drijft alleen, of die nu conform is met de heilige Wet of niet. De volmaakte wetende is hij die élk voorwerp van aanbidding aanziet als een manifestatie van God waarin deze wordt aanbeden. Zij noemen het een god, al zou zijn juiste naam misschien steen, hout, dier, mens, ster of engel kunnen zijn. Ook al kan dat zijn particuliere naam zijn, het Goddelijke presenteert een werkelijkheidsniveau dat de aanbidder zich doet inbeelden dat dit het voorwerp van zijn aanbidding is. In werkelijkheid is dit niveau de manifestatie van God aan het (nvdv: beperkte) bewustzijn van deze (nvdv: concrete) aanbidder van het voorwerp, in deze particuliere modus van manifestatie. ¹

Voor Ibn Arabi is het in een patriarchale context evident dat de mannelijke Geest domineert over de vrouwelijke Natuur, dus dat de scheppende Werkelijkheid (= God) domineert over de geschapen werkelijkheid (= de kosmos). Het maakt God verantwoordelijk voor zijn schepsel en daardoor toch onderworpen aan diens particuliere behoeftigheid of hartstocht. Er is ook een passie in God, volgens Ibn Arabi: de passie van het Geheel om zijn delen tot integratie te brengen, en van de delen om op te gaan in het Geheel. Dit verlangen leidt tot de eenheid-van-het-zijn (wahdat al wujud, de soefi uitdrukking voor en versie van non-dualiteit). Het verlangen van de mens om één te worden met zijn particuliere Godsvoorstelling is een spiegeling van het verlangen van God om zichzelf te kennen in al zijn aspecten. God stort zich uit in de mens en de mens stort zich uit in God. Daarom — en dit is de eerste belangrijke conclusie — is God objectief wel in alle vormen aanwezig, maar lijkt hij voor de trouwe aanhanger van een religie alleen in dié bepaalde vorm te zijn.

Aan het eind van deze bespiegelingen zegt Ibn Arabi dat de ware godsminnaar nochtans diegene is die dus in álle vormen van de wereld een openbaring van God ziet, en daarom zijn religiositeit niet kan beperken tot één bepaalde religieuze traditie, maar zich heel vrij opstelt. De Waarheid is in alle dingen aanwezig. De dwaze, ‘fundamentalistische’ aanbidding van één enkel zaligmakend aspect is daarom niet aan hem besteed. Dit moet hij evenwel verbergen naar buiten toe, en wel in zijn uiterlijke trouw aan de religie waar hij toevallig toe behoort. De alomtegenwoordigheid van de waarheid betekent gelukkig dat ze ook aanwezig is in de eigen religieuze traditie! Dit leidt tot een spanning tussen universalisme en particularisme dat in de persoon moet uitgehouden worden in een delicaat evenwicht. De mysticus weet zich tegelijk vrij van zijn traditie en gebonden door zijn traditie, elk op een verschillend niveau. Ibn Arabi spreekt daarom van het ‘verbergen’ van deze innerlijke vrijheid in het uiterlijke maar tegelijk oprechte respect voor de bestaande religieuze omgangsvormen, om niet ten prooi te vallen aan al te vurige aanhangers van een bepaalde voorstelling — die hij hier met een ferme steek de eigenlijke ‘(gods)verwerpers’ noemt:

Wat de wetenden betreft, die de dingen kennen zoals zij in werkelijkheid zijn, zij vertonen (nvdr uiterlijk) een houding van afwijzing jegens de aanbidding van dergelijke vormen omdat hun graad van kennis hen er bewust van maakt dat zij, op grond van het gezag van de Gezondene waarin zij geloven en door wie zij gelovigen genoemd worden, onderworpen zijn aan de regel van de tijdsbestel. Zodus, niettegenstaande hun bewustzijn dat de polytheïsten niet de vormen zelf aanbidden maar alleen God in hen, vanwege de dominantie van de goddelijke Zelfmanifestatie daarin, zijn zij toch dienaren van hun tijdsbestel. De verwerper, die er geen besef van heeft hoe Hij zichzelf manifesteert, is geheel onwetend hiervan (nvdr van de innerlijke vrijheid van de mysticus), gezien de ware wetende dit alles verbergt voor de Profeet, de Gezondene en hun volgers. ²

Dit geeft dus een fijn antwoord op de relatie tussen mystiek en institutie: de innerlijke vrijheid ‘verbergen’ in uiterlijke en toch oprechte trouw aan de institutie. De gedachten zijn vrij. Het is vooral een pleidooi om nooit ofte nooit in naam van religie en door religie gevoede overtuigingen inzichten op te dringen, met of zonder geweld.

---

^1,2 R. W. J. Austin, Ibn Arabi. The Bezels of Wisdom, Paulist Press, Mahwah, 1980, pp. 241-248; Caner K. Dagli, Ibn Al-Arabi. The Ringstones of Wisdom, Kazi Publications, Chicago, 2004, nrs. 1-2.3.5.