God zien als de essentie van alles — Ibn Arabi

De moeilijke teksten van de grote soefi mysticus Ibn Arabi zijn toch wel de inspanning waard. In het vierentwintigste hoofdstuk van zijn ‘Ringvattingen (d.i. waar een edelsteen kan op geplaatst worden) van Wijsheid’ heeft hij het over de relatie tussen Aaron de priester en Mozes de profeet.

We proberen zijn gedachtengang te volgen die tot een belangrijke conclusie leidt inzake de verhouding tussen mystiek en institutionele religie:

De wetende is hij die God in alles ziet, ja, die hem ziet als de essentie van alles. Zijn aanbidding van God wordt aangedreven door hartstocht, want had hij geen hartstocht voor de goddelijke heiligheid — wat de wil om lief te hebben is —, dan zou hij (nvdv: deze bepaalde voorstelling van) God niet aanbidden of boven een ander verkiezen. Hetzelfde geldt voor ieder die een of andere kosmische vorm aanbidt en dit aanneemt als god: het is enkel door hartstocht dat hij het zo en niet anders kan zien. Elke (nvdv: gewone) aanbidder dient dus enkel zijn eigen hartstocht, die hem tot aanbidding drijft alleen, of die nu conform is met de heilige Wet of niet. De volmaakte wetende is hij die élk voorwerp van aanbidding aanziet als een manifestatie van God waarin deze wordt aanbeden. Zij noemen het een god, al zou zijn juiste naam misschien steen, hout, dier, mens, ster of engel kunnen zijn. Ook al kan dat zijn particuliere naam zijn, het Goddelijke presenteert een werkelijkheidsniveau dat de aanbidder zich doet inbeelden dat dit het voorwerp van zijn aanbidding is. In werkelijkheid is dit niveau de manifestatie van God aan het (nvdv: beperkte) bewustzijn van deze (nvdv: concrete) aanbidder van het voorwerp, in deze particuliere modus van manifestatie. ¹

Voor Ibn Arabi is het in een patriarchale context evident dat de mannelijke Geest domineert over de vrouwelijke Natuur, dus dat de scheppende Werkelijkheid (= God) domineert over de geschapen werkelijkheid (= de kosmos). Het maakt God verantwoordelijk voor zijn schepsel en daardoor toch onderworpen aan diens particuliere behoeftigheid of hartstocht. Er is ook een passie in God, volgens Ibn Arabi: de passie van het Geheel om zijn delen tot integratie te brengen, en van de delen om op te gaan in het Geheel. Dit verlangen leidt tot de eenheid-van-het-zijn (wahdat al wujud, de soefi uitdrukking voor en versie van non-dualiteit). Het verlangen van de mens om één te worden met zijn particuliere Godsvoorstelling is een spiegeling van het verlangen van God om zichzelf te kennen in al zijn aspecten. God stort zich uit in de mens en de mens stort zich uit in God. Daarom — en dit is de eerste belangrijke conclusie — is God objectief wel in alle vormen aanwezig, maar lijkt hij voor de trouwe aanhanger van een religie alleen in dié bepaalde vorm te zijn.

Aan het eind van deze bespiegelingen zegt Ibn Arabi dat de ware godsminnaar nochtans diegene is die dus in álle vormen van de wereld een openbaring van God ziet, en daarom zijn religiositeit niet kan beperken tot één bepaalde religieuze traditie, maar zich heel vrij opstelt. De Waarheid is in alle dingen aanwezig. De dwaze, ‘fundamentalistische’ aanbidding van één enkel zaligmakend aspect is daarom niet aan hem besteed. Dit moet hij evenwel verbergen naar buiten toe, en wel in zijn uiterlijke trouw aan de religie waar hij toevallig toe behoort. De alomtegenwoordigheid van de waarheid betekent gelukkig dat ze ook aanwezig is in de eigen religieuze traditie! Dit leidt tot een spanning tussen universalisme en particularisme dat in de persoon moet uitgehouden worden in een delicaat evenwicht. De mysticus weet zich tegelijk vrij van zijn traditie en gebonden door zijn traditie, elk op een verschillend niveau. Ibn Arabi spreekt daarom van het ‘verbergen’ van deze innerlijke vrijheid in het uiterlijke maar tegelijk oprechte respect voor de bestaande religieuze omgangsvormen, om niet ten prooi te vallen aan al te vurige aanhangers van een bepaalde voorstelling — die hij hier met een ferme steek de eigenlijke ‘(gods)verwerpers’ noemt:

Wat de wetenden betreft, die de dingen kennen zoals zij in werkelijkheid zijn, zij vertonen (nvdr uiterlijk) een houding van afwijzing jegens de aanbidding van dergelijke vormen omdat hun graad van kennis hen er bewust van maakt dat zij, op grond van het gezag van de Gezondene waarin zij geloven en door wie zij gelovigen genoemd worden, onderworpen zijn aan de regel van de tijdsbestel. Zodus, niettegenstaande hun bewustzijn dat de polytheïsten niet de vormen zelf aanbidden maar alleen God in hen, vanwege de dominantie van de goddelijke Zelfmanifestatie daarin, zijn zij toch dienaren van hun tijdsbestel. De verwerper, die er geen besef van heeft hoe Hij zichzelf manifesteert, is geheel onwetend hiervan (nvdr van de innerlijke vrijheid van de mysticus), gezien de ware wetende dit alles verbergt voor de Profeet, de Gezondene en hun volgers. ²

Dit geeft dus een fijn antwoord op de relatie tussen mystiek en institutie: de innerlijke vrijheid ‘verbergen’ in uiterlijke en toch oprechte trouw aan de institutie. De gedachten zijn vrij. Het is vooral een pleidooi om nooit ofte nooit in naam van religie en door religie gevoede overtuigingen inzichten op te dringen, met of zonder geweld.

---

^1,2 R. W. J. Austin, Ibn Arabi. The Bezels of Wisdom, Paulist Press, Mahwah, 1980, pp. 241-248; Caner K. Dagli, Ibn Al-Arabi. The Ringstones of Wisdom, Kazi Publications, Chicago, 2004, nrs. 1-2.3.5.

‘Luister, o liefste!’ — Ibn Arabi

Het is jammer dat Ibn Arabi (1165-1240) zich zo gebald uitdrukt in zijn volumineuze geschriften, zodat zijn teksten moeilijk te begrijpen zijn, maar één gebed uit zijn hoofdwerk De Meccaanse Openingen is relatief eenvoudig te begrijpen.

Het is een gebed… van God tot de mens, want degene die spreekt is de Minnaar en de mens is hier de beminde! En de sméékbede die het Ultieme tot de mens richt is volgens Ibn Arabi deze van de versmade, ongekende, on-herkende Liefde.

Het Ultieme verlangt, het hoopt door de mens te worden waargenomen. Het is immers de essentie van alles wat bestaat in tijd en ruimte en het is ook de dynamiek ervan (‘de Wil’ die haar aandrijft, niet fatalistisch te verstaan). De mens is geschapen om de kosmos waar te nemen en de plaats te zijn waarin het Ultieme tot zelf-waarneming van de kosmos komt. Als de mens meent het Ultieme waar te nemen, neemt het natuurlijk enkel maar het Ultieme waar doorheen zijn eigen lenzen, neemt het dus in feite niets anders dan zichzelf waar. Maar het feit van het waarnemen zelf, dát is Goddelijk. Het is dus onmogelijk om God niét waar te nemen, want in onze waarneming is het de aanwezigheid, de waarneming van God die plaatsvindt. Net zoals in tantrische scholen (bv. de School van de Herkenning (Pratyabhijna) in het hindoeïsme of de School van het Grote Zegel (Mahamudra) in het boeddhisme bestaat de godservaring erin de Waarneming of de Waarnemer waar te nemen, te ‘zien’ dat het God is die waarneemt in ons of dat de waarneming zelf het Ultieme en de verlichting is:

Luister, o liefste! Ik ben de Werkelijkheid van de wereld, het centrum en de omtrek. Ik ben de delen ervan en het geheel. Ik ben de Wil, vastgesteld tussen hemel en aarde. Ik schiep de waarneming in jou slechts om het object te zijn van Mijn waarneming. Als je dus Mij waarneemt, neem je jezelf waar, maar Mij kun je niet waarnemen door jezelf. Het is door Mijn oog dat je Mij ziet en jezelf ziet, het is niet door jouw oog dat je Mij kunt zien. ¹

De rest van de tekst is eenvoudiger: het Ultieme slaakt een diepe klacht over het gebrek aan deze waarneming van het Goddelijke, in eigen hart en in de kosmos, in zintuiglijke waarnemingen. In het vele de Ene niet waarnemen, is maar de helft van de werkelijkheid waarnemen en dan nog in haar oppervlaktedimensie, met gebrek aan diepgang, want de Eenheid voegt de wezenlijke dimensie toe, de eenheidservaring, die een ‘mono’ ervaring tot ‘stereo’ maakt. In die zin is de ervaring van de Eenheid belangrijker of crucialer dan de ervaring van het vele:

Liefste, zovele malen heb Ik je geroepen, en je hebt Mij niet gehoord! Zovele malen heb Ik Mezelf aan jou getoond, en je hebt Mij niet gezien! Zovele malen heb Ik Mezelf gemaakt tot zoete uitwasemingen, en je hebt Mij niet geroken, smakelijke spijzen en je hebt Mij niet geproefd? Waarom kun je Mij niet bereiken doorheen de voorwerpen die je aanraakt? Of Mij inademen doorheen de zoete geuren? Waarom zie je Mij niet? Waarom hoor je Mij niet? Waarom? Waarom? Waarom? Mijn verrukkingen overtreffen voor jou alle andere verrukkingen, en het genieten dat Ik je schenk laat alle andere genietingen ver achter zich. Ik ben voor jou ver te verkiezen boven al wat goed is. Ik ben de Schoonheid, Ik ben de Genade, liefste, hou van Mij, hou van Mij alleen, hou van Mij met liefde. Niemand is je zo nabij als Ik ben. De anderen houden van jou omwille van henzelf: Ik, Ik hou van jou omwille van jou, en jij, jij vlucht zo ver van Mij… Liefste, je kunt Mij niet geven wat Ik jou geef, want als je nader komt tot Mij, is dat omdat Ik nader ben gekomen tot jou. Ik ben jou méér nabij dan jijzelf bij je bent, dan je ziel, dan je adem. Liefste, laten we naar de eenheid gaan… Laten we hand in hand gaan, binnengaan in de aanwezigheid van de Waarheid – dat zij ons oordeelt en haar zegel indrukt op Onze eenheid, voor altijd. ²

Dit is m.i. één van de allermooiste teksten uit de religieuze wereldliteratuur.

---

^1,2 Ibn Arabi, Kitab al’Tajalli, in Eva de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Albin Michel, Paris, 1995, pp. 46-47.

‘In mij is Haar plaats van manifestatie’ — Ibn Arabi

Ringstenen van Wijsheid van Ibn Arabi (1165-1240) is een moeilijk werk, maar het is ook de synthese van het denken van deze grootste onder de mystici van de Islam. De inhoudelijke schoonheid weegt ruimschoots op tegen de complexiteit van de tekst.

Wat Ibn Arabi in zijn geschrift probeert te zeggen is het volgende. (1) Het Ultieme, wat we God noemen, is een volstrekt onkenbaar ‘x’; hij noemt het dan maar ‘Essentie’, d.w.z. een niet nader benoembaar iets. (2) Er kan niets bestaan dat buiten deze Essentie valt, dat haar inperkt, want anders zou ze niet Ultiem zijn; de Essentie is dus noodzakelijk de gehele Werkelijkheid. (Dit is het pan(en)theïsme van de mystici: alles(-in)-God.) (3) Dit ongekende Ultieme verlangt er echter naar om zich kenbaar te maken, om zich uit te drukken in een bonte verscheidenheid van expressievormen.

Daarom geeft deze ‘Essentie’ aan al wat zou kunnen zijn het effectieve bestaan! Zonder dat Zij haar eigen zijnskracht zou geven aan de dingen, kunnen zij niet bestaan. Maar omgekeerd, als deze vormen geen eigen expressie zouden geven aan haar zijnskracht, zou ook zij Zij eenzaam en arm blijven, ongekend, niet genoten:

Lof zij aan de Werkelijkheid voor het uitgieten van het bestaan, wat alleen Zij doen kan, niet jij. Jij bent haar voeding, in zoverre je de inhoud van haar zelfkennis levert, terwijl Zij de jouwe is, door het verlenen van bestaan, en wat jou bepaalt bepaalt ook haar. Zij prijst mij en ik prijs haar, Zij vereert mij en ik vereer haar. In mijn bestaan bevestig ik haar, als ongemanifesteerde Essentie ontken ik haar. Zij kent mij terwijl ik niets van haar weet, en toch ken ik haar ook en neem ik haar waar. Waar is dan haar zelfgenoegzaamheid, als ik haar help en zaligheid bezorg? Hiervoor schiep de Werkelijkheid mij, want ik geef inhoud aan haar kennis en manifesteer haar. … Wij zijn van haar, zoals aangetoond, en wij zijn ook van onszelf. Zij heeft geen ander worden tenzij het mijne. Wij zijn van haar en wij zijn door onszelf. Ik heb twee aspecten: Zij en ik, maar Zij is niet ik in mijn ik. In mij is haar plaats van manifestatie en wij zijn voor haar als vaten. (Abraham) ¹

Het klinkt ingewikkeld, maar voor Ibn Arabi is het bestaan dus een dubbele barmhartigheid: de barmhartigheid voor de wereld van ‘God’, die het leven geeft aan alle mogelijke expressievormen die in hemzelf besloten zijn en die hunkeren naar bestaan enerzijds, en de barmhartigheid voor God van de ‘schepselen’, die vorm geven en een unieke kleur aan deze hunker van God om zich uit te drukken, anderzijds.

Uit deze ‘zijnsleer’ van de Barmhartigheid vloeit nu een fantastische spiritualiteit en ethiek van de barmhartigheid voort. Vooreerst: ik ben het aan God verplicht om mijn diepste zelf op te zoeken en te ontplooien, want God verlangt in mij iets unieks van Zichzelf te vinden! Onze individualiteit heeft een mystieke diepte. Als ik mezelf niet ontplooi, dan mist God iets. Ten tweede: ik moet ook de ander beminnen en liefhebben en helpen om het diepste van zichzelf te ontdekken, zodat God zich ook in hem/haar kan uitdrukken! Wij hebben elkaar allemaal nodig om de volledige volheid van het Godsmysterie tot ontplooiing te brengen; omdat elk schepsel iets unieks uitdrukt, kan geen enkel schepsel gemist worden in de goddelijke Symfonie.

Elk uniek schepsel, elke cultuur, elke religie, elke vorm van anderszijn is nodig opdat God zichzelf zou kunnen vinden in zijn volheid. Als wij niet elke ander àls ander willen accepteren en helpen zichzelf te ontplooien, dan komt God iets tekort. ‘Alteriteit’, andersheid, is heilig, is goddelijk. En er is ten slotte dieper dan nog een heerlijk één-zijn tussen de onherleidbare diversiteit van de schepselen in het Goddelijke. Laten we barmhartig, ja Barmhartigheid wezen.

---

¹ R. Austin, Ibn Arabi. The Bezels of Wisdom, Paulist Press, New York, 1980, ch. V, pp. 95.

Liefde als geloof — Ibn Arabi

Eén van de meest bekende verzen uit de soefi-mystiek is dit:

Mijn hart is een schaal voor elke vorm geworden. Een klooster voor de monnik, een tempel voor idolen, een grasland voor gazellen, de Ka’ba van de pelgrims, de tafelen van de Tora, het boek van de Koran. Liefde is mijn geloof; het geeft niets welke weg haar kamelen ook volgen, de liefde blijft toch immer mijn religie en geloof. ¹

Mystiek is in de islam nog meer taboe dan elders, waardoor in tijden van politiek islamisme vele soefi’s voor hun leven vluchtten naar het Westen en er begonnen het soefisme te verspreiden.

Ibn Arabi (1165-1240) is wel de grootste onder hen, met een ontzaglijk oeuvre dat tot op de dag van vandaag enorme invloed uitoefende en uitoefent. Hij was reeds een groot gezag als soefi-mysticus toen hij in 1201 als pelgrim in Mekka in de jonge en erg mooie dochter van een bevriend sjeik op visionaire wijze de goddelijke Schoonheid en Liefde zag.

Het transformeerde zijn visie op het Goddelijke en zijn beleving ervan grondig: het maakte hem tot een ‘fedeli d’Amore’, iemand die — zoals de christelijke Dante of de Perzische soefi’s Attar, Rumi e.a.– in de menselijke (ge)liefde de goddelijke (Ge)Liefde zag. Later dichtte hij voor die jonge vrouw, Nizam, een bundel liefdesgedichten, waarbij hij later ook een commentaar schreef (om misverstanden op te helderen). Deze gedichten vormen een hoogtepunt van de Arabische literatuur.

In het elfde ervan komt hogergeciteerde strofe voor. Het is een parel, misschien wel dé parel, van de religie van de liefde: alles wordt gerelativeerd ten voordele van de liefde. De hele uiterlijke dimensie van religie (dogma’s, morele voorschriften, riten enz.) wordt herleid tot de feitelijke, concrete liefde voor de medemens. Stel je voor: een vrome moslim die zegt dat hij van zijn hart een katholiek klooster maakt, een tempel voor afgodsbeelden enz.– en hij vergeet de natuur niet! Het punt is dat er in de religie van de liefde geen onderscheid meer is tussen de diverse wereldreligies, tussen profaan en sacraal, lichamelijk en geestelijk.

De goddelijke Liefde is de intieme kern en eenheid van alle en alles. Als men werkelijk dààr is, is de franje, indien niet overbodig geworden, dan toch radicaal getransformeerd. Het hart van dit soort mysticus is een schaal waarin alle dingen, mensen, gebeurtenissen welkom zijn als evenveel vormen waarin zich de éne Essentie onthult: de Liefde. Latere Turkse soefi-mystiek zal onder invloed van Ibn Arabi de mantra van de soefi-mystiek aanpassen: van ‘Er is niets dan God’ wordt het dan ‘Er is niets dan Liefde’.

---

¹ Ibn Arabi, The Tarjuman al-Ashwaq. A Collection of Mystical Odes, transl. R. A. Nicholson, Cambridge, London, 1911, p. 67.