Mystiek als heiliging van het dagelijkse leven — Levi van Berditsjew

Mystiek, een ambivalent woord. Zo definieert de Van Dale het: ‘geheimzinnig, verborgen, duister, raadselachtig’. Voor de niet uitdrukkelijk religieuze mens is mystiek alles wat zweverig, narcistisch, illusoir is. Voor de religieuze mens is het iets om op eerbiedige afstand van te blijven. Ja, de katholieke Kerk zelf heeft eeuwenlang mystiek met argwaan bekeken; om maar te zwijgen van de protestantse Kerken. Mystiek lijkt iets voor heel speciale, rare mensen te zijn, goed weggeborgen in kloosters. Je vindt tegenwoordig wel boekjes met ‘De mystiek van…’, maar dat heeft meer weg van marketing dan van wat anders.

Maar net zoals het religieuze en het seculiere niet vreemd zijn aan elkaar, net zoals religie (in het enkelvoud) een verdieping van menselijkheid is, net zo is mystiek wel degelijk maatschappijbetrokken en heeft mystiek wel degelijk met allerdiepste menselijkheid te maken. Je zou mystici kunnen duiden als uiterst geslaagde mensen, en hun geschriften als atlassen van het mens-zijn. 

Het is een vraag hoeveel de chassidim die wij kennen vanuit ons stadsbeeld nog gemeen hebben met de grote chassidim die de joodse mystiek rijk is. Figuren als de Baal Shem Tov, Schneur Zalman van Lyadi en Nachman van Breslau waren uitnemende persoonlijkheden, die hun eigen menszijn verkenden en hun volgelingen heel erg konden inspireren, ook in hun gewone, dagelijkse leven. Hetzelfde kan gezegd worden van mystici als Meister Eckhart — een christen — en de soefi Rumi — een moslim. 

Vanuit hun mystieke ervaring gingen zij het gewone leven op een dieper niveau zien en beleven en wisten zij het dagelijkse leven van de mensen om hen heen te transfigureren. Want er is geen andere wereld die deze wereld in de schaduw stelt, laat staan vervangt: er is alleen deze wereld die met ‘het derde oog’ waarover de mystici spreken ontdekt kan worden en als oneindig veel mooier en kostbare en concreter bevonden! Het Geheim is hier en nu, wanneer wij met een contemplatieve instelling leven en met liefdevolle aandacht kijken, proeven, voelen, ruiken en horen!

Als je naar voedsel en drank verlangt, of als je andere wereldse verlangens wilt vervullen, en je je bewustzijn richt op de liefde van God, dan verhef je dat fysieke verlangen tot een spiritueel verlangen. Hierdoor put je uit de heilige vonk die in je verblijft. Je brengt heilige vonken voort uit de materiële wereld. Geen pad is hoger dan dit. Want waar je ook gaat en wat je ook doet — ook al is het wereldlijk —, je dient God. ¹

---

Levi Jitschaq van Berditsch, geciteerd in Daniel C. Matt, De kabbala. Het hart van de joodse mystiek, Kosmos-Z&K Uitgevers, Utrecht, 2005, p. 198.

Over dit thema gaat  op 4 september 2021 in het Rustpunt te Gent een lezing door, verzorgd door Greta Schacht en Geert Schiettecatte. Zie de website van het Rustpunt te Gent: https://www.hetrustpunt.com/nl/activiteit/1251/mystiek-en-menselijkheid.Ben je geïnteresseerd of ken je iemand die geïnteresseerd is, dan mag je gerust contact opnemen of je inschrijven voor deze avond!

Dat wat ons overstijgt en ons onszelf doet overstijgen — Moses de Léon

Wat is G*d? Wie is G*d? ¹

De christelijke mystici zouden antwoorden: liefde, en bij dat koor zouden de joodse en islamitische mystici zich volmondig aansluiten. Hetzelfde kan gezegd worden van de hindoeïstische mystiek, of toch zeker haar bhakti-stromingen. De sikhs, de jaïns en de zoroasters zouden zich eveneens melden. Als we liefde vertalen naar mededogen, spontane goedheid en medemenselijkheid, dan zouden de boeddhisten, de daoïsten en de confucianisten zich ook wel aansluiten om hun ultieme Werkelijkheid te duiden.

Maar misschien zouden sommigen dat te eenvoudig vinden, en een meer zakelijke omschrijving wensen voor wat mensen bedoelen met G*d. G*d kan inderdaad alleen be-doeld worden. ‘Hij’ kan nooit gedefinieerd worden, maar de mens kan wel iets onder woorden brengen dat naar ‘hem’ wijst. De vinger die naar de maan wijst. In vele tradities duikt dan het woord transcendentie op. G*d ontsnapt aan elke definiëring omdat ‘hij’ deze eindeloos ‘transcendeert’, m.a.w. hij over-stijgt ons denken en spreken. Authentiek geloof is dit inzien en met liefde laten gebeuren: G*d zijn transcendentie laten. We vatten ‘hem’ dus niet, maar we vatten wel zijn transcendentie. 

Dit is geen verstandelijk begrijpen van G*d, maar een zich uitstrekken naar G*d, en zich steeds verder laten uitstrekken door hem. Zijn overstijgende karakter leidt tot een diepe houding en een affectieve beleving in het menselijke hart. We blijven over hem nergens bij stilstaan, maar overstijgen ons denken steeds weer, met zijn transcendentie méé. We hebben niets, we laten hem ontsnappen, groter zijn. Het failliet van ons denken wordt zo een liefdevol uit zichzelf treden van ons hart. We reikhalzen naar hem, met hem méé. Altijd verder, altijd hoger, altijd dieper. Hij doet ons onszelf overstijgen, hij brengt de transcendentie in de kern van onze persoon — als wij dat toelaten. Het zich terugtrekken van het begrijpen (van G*d) is de basis en de oorzaak van het zich uitstrekken van de liefde (naar hem).

We ervaren zo dat G*d niet passief staat ten opzichte van ons, als een onbeweeglijke en koude magneet die ons aantrekt, maar dat hij ons verandert, ons beweegt, ons diepste zijn omvormt. Ook tegenover medemensen begint deze houding zich op te dringen. Ook zij zijn méér dan wat zij lijken te zijn, ook zij zijn altijd dieper, hoger dan wij zien, en als wij hen liefhebben willen wij openstaan voor hun mysterie en groeien in de liefde voor hen. Dan willen wij onszelf ook overstijgen voor hen, naar hen toe en met hen mee. We weten dat deze steeds grotere ruimheid van G*d komt, dat deze dynamiek en dit verlangen en deze openheid goddelijk is, ja G*d is. Hij beweegt ons tot deze zelftranscendentie. Geloven is met G*d mee liefhebben.

G*d is Dat wat ons overstijgt en wat ons doet onszelf overstijgen.

Deze ervaring draagt elke mens impliciet in zich mee. De één al wat duidelijker dan de ander, of al wat gewilliger dan een ander. Sommigen noemen dit ‘G*d’, anderen noemen het ‘geweten’, anderen ‘liefde’, enz. Nog anderen hebben er geen behoefte aan deze Transcendentie-in-hen-die-hen-doet-zichzelf-transcenderen zus of zo te noemen, of sowieso te noemen. Dat is een zaak van persoonlijkheid en van cultuur.

Maar zich aan deze Transcendentie geven is duidelijk veel belangrijker dan ze te noémen. Zo kunnen godsgelovigen en zij die dat niet zijn elkaar toch vinden.

Het denken openbaart zich slechts door een beetje te contempleren zonder inhoud, door zuiver geest te contempleren. De contemplatie is onvolmaakt: je begrijpt — dan verlies je wat je hebt begrepen. Net als het bezinnen op een gedachte: het licht van het denken gaat plotseling uit, verdwijnt; vervolgens keert het weer terug en straalt — en verdwijnt weer. Niemand kan de inhoud van dat licht begrijpen. Het is als het licht dat verschijnt op water dat rimpelt in een kom. Het schijnt hier en verdwijnt plotseling — om weer ergens anders te verschijnen. Net als je denkt dat je het licht hebt gegrepen, verdwijnt het plotseling en straalt het ergens anders. Je achtervolgt het in de hoop het te vangen — maar dat lukt je niet. Maar je denkt niet aan opgeven. Je blijft het achtervolgen. Zo gaat het ook met het begin van emanatie. Als je erover begint te contempleren, verdwijnt het, en het keert weer terug; je begrijpt — en het verdwijnt. Al kun je het niet grijpen, wanhoop niet. De bron straalt nog steeds en verspreidt zich. ²

---

¹ Voor een keer volgen we het zinvolle gebruik van de joodse chassidim en schrijven we G*d i.p.v. God. Zo is het Mysterie typografisch meteen aangeduid en onmiskenbaar.

2 Moses de Léon, Commentaar op de Sefirot, geciteerd in Daniel Matt, De Kabbala. Het hart van de joodse mystiek, Utrecht 2005, p. 155.

Empathie — Baal Shem Tov

De joodse mystiek munt uit in concreetheid en mededogen. We kennen de chassidim vanwege hun opvallende uiterlijk (o.a. de enorme hoeden) en hun strikte standpunten, maar achter die gevel gaat bij velen een rijke spirituele traditie schuil. De chassidim, de ‘godsvromen’ ontstonden als een spontane beweging in het kielzog van de charismatische Baal Shem Tov — afgekort tot BeSHT — en ontwikkelden zich algauw in dynastieën en scholen. Rabbi Israel ben Eliëzer (1698-1760) kreeg de naam ‘Meester van de Goede Naam’, d.w.z. met een goede reputatie, maar ‘de Naam’ is natuurlijk ook de discrete aanwezigheid van het Godsmysterie in het judaïsme. Rabbi Israël was een heel charismatisch iemand, een godsdrager.

Het hart van de chassidische mystiek in het spoor van de BeSHT is het innige afhangen van God op elk moment van de dag door de aandacht van het hart te richten op zijn aanwezigheid in alles. De mens moet het Godsmysterie ‘aankleven’, zoals een kind zijn moeder aankleeft of twee geliefden aan elkaar kleven. Deze ‘devekuth’ gaat in het chassidisme gepaard met intense gevoelens, soms ook met lichaamsbewegingen. Zo kunnen we hen heen en weer zien wiegelen bij het bidden of studeren van de Schrift; dat is om ook met hun lichaam God te vereren en aan te kleven.

Maar deze intense gebedsspiritualiteit (waarvan de uitwassen hier en daar wel in boeken en films onderstreept werden) moet volgens de Baal Shem Tov altíjd gepaard gaan met een even intense naastenliefde. Daarover gaat deze overlevering, door een leerling van de rabbi opgetekend:

‘En als je je handen uitspreidt, zal Ik Mijn ogen voor je verbergen; ook, als je langdurig bidt, zal ik niet luisteren, want je handen zijn vol bloed’ (Jesaja 1,15). De Baal Shem Tov legde uit: De belangrijkste vormen van goddelijke dienst zijn de dienst van de geest en de dienst van het hart; dat wil zeggen, Torah-studie en gebed. Door zich in te spannen in deze twee vormen van goddelijke dienstverlening, zullen iemands karaktereigenschappen en iemands gedrag in wereldse zaken automatisch zijn wat ze zouden moeten zijn. Niettemin kunnen iemands handen nog steeds ‘vol bloed’ zijn. Men kan met een genereuze hand aan de armen geven, maar de toestand van de ander niet voelen. Dit is bloedvergieten. Zo zegt het vers: ‘En wanneer je je handen uitspreidt’, wanneer je je handen naar een ander uitstrekt en edelmoedig liefdadigheid geeft, wat een dienst van het hart is, niettemin: ‘Ik zal Mijn ogen voor je verbergen.’ Ik zal hier geen aandacht aan besteden, want het is geen echte vorm van Goddelijke dienst. Ware goddelijke dienst houdt in dat je de benarde situatie van een ander voelt. ‘Ook als je langdurig bidt…’ wat [in vergelijking met naastenliefde] een dienst van de geest is — dit is geen ware Goddelijke dienst, omdat men niet echt mededogen voelt voor de ander. ‘Je handen zijn vol bloed.’ Dat wil zeggen, uw karaktereigenschappen — zelfs de goede karaktereigenschappen — zijn vol bloed. ¹

Net zoals het gebed uit het diepste van het hart moet komen, moet ook onze medemenselijkheid uit het diepste van ons hart komen. Uiterlijke caritas moet bezield worden door diepe empathie: we moeten het lijden van degenen die we helpen in ons eigen hart aanvoelen en meedragen, zegt deze tekst. Het is duidelijk dat het zacht worden van het hart in het godscontact zich moet waar maken in het zacht worden van het hart jegens de andere, de mindere, de kleine, de arme, de lijdende. Aan het teder medeleven met de problemen van de ander kunnen we de diepte van de religiositeit zien. De vrome Jood wil immers geloven in een God die helemaal barmhartigheid, d.w.z. rachamim, moederschoot is voor de mens, en moet dus zelf als een tedere moederschoot zijn voor zijn naaste.

Laat de religieuze mens dus beproeven hoe zacht en empathisch zijn hart is voor de noodlijdende. Laten de specialisten van institutionele godsdiensten door hun empathie voor kleinen en minder goed bedeelden aan de wereld tonen hoe diepgaand hun religiositeit is…

---

¹ Rabbi Yosef Yitzchak van Lubavitch, Sefer HaMa’amarim: Yiddish, p. 216, geciteerd in David Sears, The Path of the Baal Shem Tov, Rowman & Littelfield, Lanham, 2004, p. 14.

Hartstochtelijke aanwezigheid – A. J. Heschel

Abraham Jozef Heschel (1907-1972) was één van de belangrijkste Joodse theologen van de twintigste eeuw. Enkele van zijn werken werden heel populair en ook vertaald in het Nederlands. Hij schreef vooral over joodse mystiek en filosofie, maar zette zich ook in voor burgerrechten in de VS. Het maakte hem tot een vriend van Thomas Merton. Twee thema’s lijken zijn denken te beheersen: aanwezigheid en hartstocht.

Heschel was geboeid door het fenomeen dat mensen plotseling een overweldigend besef van Gods aanwezigheid kunnen ervaren. Dit thema werkt hij uit in twee bekende werken: Man is Not Alone en God in Search of Man, die in de vijftiger jaren verschenen. Het ervaren van Gods aanwezigheid gaat gepaard met een diepe ervaring van het wonder, van verwondering en gevoel voor het mysterie van het bestaan. De mens beseft dat hij nog veel meer door God gezocht wordt dan hij zelf naar God zoekt. Heschel alludeert graag op het vers uit het eerste Bijbelboek, waarin God de verborgen mens opzoekt: Waar ben je?

Toen Adam en Eva zich voor Zijn aanwezigheid verborgen, riep de Heer: Waar zijt gij (Genesis 3,9). Het is een oproep die steeds weer uitgaat. Het is een stille kleine echo van een stille zachte stem, niet geuit in woorden, niet overgebracht in categorieën van de geest, maar onuitsprekelijk en mysterieus, even onuitsprekelijk en mysterieus als de glorie die de hele wereld vult. Het is gehuld in stilte; verborgen en ingetogen, maar toch is het alsof alle dingen de bevroren echo zijn van de vraag: waar ben je? ¹

In 1962 verscheen een ander groot werk van hem, in feite een herwerking van zijn doctoraatsthesis als jonge man: The Prophets. Hier brengt hij de gedachte naar voor dat God misschien wel onkenbaar is en daarom niet antropomorf is (mens-vormig), maar dat ‘hij’ wel menselijke emoties uitdrukt. God vertoont pathos, empathie, sympathie, hartstocht voor de mens, meer bepaald voor de lijdende en onderdrukte mens. Dit is volgens Heschel de boodschap van de Bijbelse profeten. In die zin heeft Heschel kritiek op natuurmystieke ervaringen, waarin God eerder onverschillig is voor de individuele mens. Enkele titels van hoofdstukken van dit omvangrijke werk spreken boekdelen: The Theology of Pathos, The Philosophy of Pathos, Anthropopathy, Religion of Sympathy, Prophecy and Ecstacy…

De profeet is een man die fel voelt. God heeft een last op zijn ziel gelegd, en hij is gebogen en verbijsterd over de felle hebzucht van de mens. Angstaanjagend is de agonie van de mens; geen menselijke stem kan zijn volledige angst overbrengen. Profetie is de stem die God heeft geleend aan de stille pijn, aan de geplunderde armen, aan de ontheiligde rijkdommen van de wereld. Het is een vorm van leven, een kruispunt van God en mens. God woedt in de woorden van de profeet. ²

Dat lijkt alleen te kunnen opgaan wanneer men God als een persoon ziet, maar dat is relatief of ingewikkelder dan het zomaar klinkt. Ook religies zoals de Oosterse die geen persoonlijke God hebben, zien hem/haar/het als dat Iets wat in het bewustzijn van de mens als een persoon optreedt maar in zich on- of bovenpersoonlijk is. Ook in het hindoeïsme (de Bhakti-stromingen) ziet men het Goddelijke als vervuld van pathos. Zelfs in het zo serene Chinese denken, zozeer op de onveranderlijke en onpartijdige kosmische processen gericht, is het Ultieme met tederheid gericht op het kleine — we kunnen denken aan de Daodejing. Pathos zou het daar misschien nog niet genoemd kunnen worden, maar toch.

Het denken van een Joodse godsdienstfilosoof als Heschel betekent in elk geval een waardevolle verrijking. Mystiek die alleen gelukzalige ervaring is maar zich niet inlaat met het lijden van de wereld, is onvoltooide mystiek.

In tegenstelling daarmee is het aandachtsgebied van de profeet niet de mysteries van de hemel, maar de zaken van de markt; niet de spirituele realiteit van het Hogere, maar het leven van de mensen; niet de glorie van de eeuwigheid, maar de smet van de samenleving. Hij richt zich tot degenen die de behoeftigen vertrappen en de armen van het land vernietigen; die de prijs van het graan verhogen, een oneerlijke weegschaal gebruiken en het afval van het graan verkopen (Amos 8,4-6). Wat het oor van de profeet waarneemt, is het woord van God, maar wat het woord bevat, is Gods zorg voor de wereld. ³

---

¹ A.J. Heschel, God in Search of Man. A Philosophy of Judaism, Harper & Row, New York, 1966, p. 137.

² A. J. Heschel, The Prophets, HarperCollins, New York, 2001, pp. 5-6.

³ Ibid., p. 464.

Contemplatie — Dov Baer van Mezeritch

Dov Baer of Ber van Mezeritch (1704-1772), ook wel ‘de (grote) Maggid’ genoemd, was leerling van de Baal Shem Tov en diens onmiddellijke opvolger in de vroeg-chassidische beweging. Hij gaf een theologisch fundament aan de extatische ervaring van de BeSHT door diens originele beleving te verbinden met de Kabbala, maar zijn geschriften getuigen ook van een oorspronkelijke ervaring.

Eigen aan zijn denken is het om de religieuze ervaring te verbinden met de twee uiterste polen van de manifestatie van God: enerzijds God als Mysterie waarin de hele schepping in de kiem vervat is (de Wijsheid) en anderzijds God als oneindige Aanwezigheid in de kosmos (de Sjechinah). We kunnen spreken van de transcendentie van God en zijn immanentie, zijn verheven ‘Omgeven’ van de schepping en zijn tedere ‘Inwonen’ in de schepping. De eerste vorm van ervaring is een bewustzijnsverdieping (of -verhoging) waarbij we het goddelijke Niets ervaren, de tweede is de ervaring van de talloze ‘vonken’ van God in mensen en dingen.

Waar de BeSHT vooral neigde naar de tweede vorm van ervaring, neigde de Maggid iets meer naar de eerste. Maar niettemin staat ook voor Dov Baer het aanhangen van God en het waarnemen van God in de wereld centraal. De mens moet het afdalen in de materie door een geestelijk opklimmen in evenwicht brengen en de materie zo vergoddelijken, om zo een radicale eenheid in de kosmos bewerkstelligen, zodat alle dualisme opgeheven wordt en de wereld her-steld wordt in God.

En in waarheid, waar men ook aan denkt, dat is waar men is. En in waarheid is de hele aarde vol van Zijn heerlijkheid, en er is geen plaats zonder Hem, en waar men ook is, daar zal men toewijding vinden aan de Schepper, moge Zijn naam geprezen worden, vanaf de plaats waar men is, want er is geen plaats zonder Hem … en overal is goddelijkheid. ¹

Het is niet evident om God overal te vinden in de actuele wereld, zeker in tijden van crisis, maar toch blijft de uitnodiging staan, en misschien dringender dan ooit… De neo-chassidische beweging die vandaag weer erg bloeit, vooral in de Verenigde Staten, is getuige van deze grootse taak van de mens in de kosmos.

---

¹ Dov Baer of Mezhirech, Likkutei Amarim, in Rachel Elior, The Paradoxical Ascent to God, SUNY, Albany, 1993, p. 21.

Herstellen — Isaak Luria

De historische context kleurt de spiritualiteit en de mystiek van religies. Dat is vandaag het geval, dat was ook het geval voor de ontwikkeling van de joodse mystiek of de kabbala in de zestiende eeuw. Toen in 1492 het islamitische koninkrijk van Granada viel, werden eerst de moslims uit Spanje verdreven en later ook de Joden (tenzij ze zich bekeerden tot het christendom). Heel wat Joden vertrokken uit Spanje, via Noord-Afrika richting Palestina. In de stad Safed ontstond een bloeiende gemeenschap, eerst onder leiding van Mozes Cordovero en later onder leiding van Isaak Luria. Luria (1534-1572) bleek een uiterst charismatisch leider en mysticus. Hij had een dermate grote invloed op de verdere ontwikkeling van de joodse mystiek dat men ging spreken van de Luriaanse kabbala.

Onder invloed van de dramatische uitdrijving van de Spaanse Joden sloop een tragische dimensie binnen in de joodse mystiek. De schepping was niet meer het harmonische uitvloeien van de kosmos uit een Godheid die ernaar verlangde zich te openbaren, maar een oertragiek, een ballingschap, een breuk. De schepping is ontstaan omdat God zich terugtrok uit een deel van zichzelf en zo bestaansruimte gaf aan de vrije mens (zimzum geheten). Luria ziet de schepping ook als een breken van de vaten van Gods zelfmanifestaties — de zgn. sefira van de kabbala — die het goddelijke Licht moeten ontvangen, wegens te grote druk. Het gevolg van deze oer-breuk is dat in onze wereld het Licht gefragmenteerd terug te vinden is en pijnlijk vermengd met de scherven van deze vaten. Daardoor is alles in wanorde en in ballingschap, van hoog tot laag.

Tot hier de tragische kleur en insteek van de Luriaanse kabbala. Want er staat wel een heel mooie en positieve geesteshouding tegenover. De zin en het doel van de mens is voortaan om de wereld te redden, door hem te helen, weer heel te maken, het herstellen van zijn tragische breuk(en). Het leven is voor de luriaanse kabbalist een leven in dienst van dit kosmische Herstel (tikkun). In al wat we denken en doen moeten we proberen het Licht van tussen de scherven te bevrijden, zodat het weer met het Goddelijke verenigd kan worden.

Dat krijgt heel concrete invulling in het dagelijkse leven: het dient te gebeuren via concentratie gebed (kavvanah), via onthechting en natuurlijk door het vervullen van de geboden (mitzvot). Zo kan het hele leven een zegenen en heiligen worden van de werkelijkheid. Bij de latere chassidim gaat men vooral zoeken om de gebrokenheid van het hart te herstellen: de klemtoon ligt op het innerlijke. Vandaag probeert men een sociale en ecologische invulling te geven aan deze tikkun, om jonge Joden te bezielen.

Je kunt de kosmos herstellen met alles wat je doet — zelfs met eten. Beeld je niet in dat God wil dat je voor je plezier eet of om je buik te vullen. Nee, het doel is herstellen. Vonken van heiligheid vermengen zich met alles in de wereld, zelfs met levenloze voorwerpen. Door een zegen uit te spreken voordat je ergens van gaat genieten, neemt je ziel er spiritueel aan deel. Dit is voedsel voor de ziel. In de Tora staat: ‘Men leeft niet van brood alleen maar eerder van het voedsel dat uit de mond van God vloeit’. Niet enkel het fysieke, maar ook het spirituele — de heilige vonken, die ontspringen aan de mond van God. Als de ziel zelf, die God ons heeft ingeademd. Als je dus brood gaat eten, zeg dan de motz op: ‘Geprezen zijt Gij, Heer, onze God, heerser der wereld, die het brood uit de aarde voortbrengt.’ Door te eten breng je dan vonken voort die naar je ziel haken.  ¹

Luria voegt eraan toe dat als we de wereld steeds meer zullen hersteld hebben, dat dán de Messias terug zal keren. Hij alleen kan het finale herstel bewerken…

Deze visie op spiritualiteit als herstel van de wereld (tikun olam) kan ons inspireren in tijden van culturele en spirituele crisis. Er gaat veel mis, maar het is onze roeping om te herstellen, en als het onze roeping is moeten wij het ook kunnen.

---

Met dank aan Greta Schacht!

---

¹ Izaäk Luria, in Daniel Matt, Het hart van de kabbala, p. 196.

Leven als ontmoeting — Martin Buber

Het woord ‘ontmoeting’ is erg mooi: in een authentieke relatie mag de ander worden wie zij wil en mag zij zijn wie zij is. Maar in de authentieke ontmoeting wordt ook het ik zichzelf door de openheid van de ander: het ik ontstaat aan het jij. ‘Ik ben omdat jij bent.’ Of ook nog: ‘Ik ben omdat jij mij liefhebt‘.

Wie ‘jij’ zegt, heeft niets tot object. Want waar iets is, is iets anders; elk ‘het’ grenst aan een ander ‘het’; het is alleen wat het is omdat het aan anderen grenst. Maar waar ‘jij’ wordt gezegd, is geen ‘het’. ‘Jij’ kent geen grenzen. Wie ‘jij’ zegt, heeft niet iets, heeft niets. Maar hij staat in relatie. … De wereld als ervaring behoort tot het grondwoord ‘ik-het’. Het grondwoord ‘ik-jij’ creëert de wereld van relaties. … In het begin is de relatie. … De mens wordt zichzelf aan het jij.

(Wer Du spricht, hat kein Etwas zum Gegenstand. Denn wo Etwas ist, ist anderes Etwas, jedes Es grenzt an andere Es, Es ist nur dadurch, daß es an andere grenzt. Wo aber Du gesprochen wird, ist kein Etwas. Du grenzt nicht. Wer Du spricht, hat kein Etwas, hat nichts. Aber er steht in der Beziehung. … Die Welt als Erfahrung gehört dem Grundwort Ich-Es zu. Das Grundwort Ich-Du stiftet die Welt der Beziehung. … Im Anfang ist die Beziehung. … Der Mensch wird am Du zum Ich.) ¹

Dat is ‘de dialogische gedachte’ die we gelukkig op vele plaatsen mogen terugvinden in onze samenleving. We hebben haar te danken aan één van de grote joodse religieuze en filosofische genieën van de twintigste eeuw: Martin Buber. Buber, Levinas, Derrida: allemaal joodse denkers die op één of andere manier het anders-zijn van de ander centraal stelden — in een eeuw die op verschrikkelijke wijze het anders-zijn van de Joden probeerde uit te roeien. Alleen de dialogische gedachte kan ons ook redden in tijden van sterke anti-Islam gevoelens.

Martin Buber (1818-1965) studeerde filosofie en was aanvankelijk actief in de zionistische beweging. In 1923 schreef hij zijn één van zijn bekendste werken, Ich und Du, waarin hij het principe van de dialoog als basis van het menselijke leven stelde, en in 1925 begon hij met de hulp van Franz Rosenzweig de Hebreeuwse Bijbel te ‘verduitsen’ vanuit het dialogische principe. Later schreef hij nog meerdere werken waarin hij het dialogische principe probeerde door te trekken in de opvoeding, in de psychologie, in de politiek enz. Hij publiceerde ook veel over de joodse mystiek, meer bepaald het chassidisme. Zijn tweede meest bekende werk (uit 1949) is zijn verzameling Chassidische Vertellingen. In de latere jaren van zijn leven zette Buber zich in voor de vreedzame coëxistentie van Joden en Palestijnen in Israël. Hij was een ware profeet.

Buber trekt zijn dialogisch denken ook voort in het domein van religie, spiritualiteit en mystiek. God is het absolute Jij waaraan de mens wordt:

De lijnen van relaties kruisen elkaar in hun verlengde in het eeuwige Jij. Elk individueel jij is een glimp ernaar. Door ieder afzonderlijk jij spreekt het grondwoord het eeuwige aan. Uit deze bemiddeling van het jij van alle wezens volgt de vervulling van de relatie met hen en van de onvervuldheid. Het ingeboren jij wordt in iedereen gerealiseerd en in niemand vervolmaakt. Het wordt alleen voltooid in de onmiddellijke relatie met de Jij die volgens zijn essentie niet een ‘het’ kan worden. Hun eeuwige Jij hebben de mensen met vele namen aangesproken. Toen ze zongen over de aldus genoemde, bedoelden ze nog steeds Jij: de eerste mythen waren lofzangen. Toen kwamen de namen in de het-taal. Meer en meer werden mensen ertoe gedreven om hun eeuwige Jij als een Het te beschouwen en erover te praten. Maar alle namen van God blijven niettemin geheiligd: omdat men daarin niet alleen maar over God spreekt, maar ook tot hem. ²

Woorden die het menselijke en religieuze genie van Martin Buber welsprekend uitdrukken…

---

Met grote dank aan Greta Schacht!

---

¹ Martin Buber, Ich und Du, Reclam, Stuttgart, 1983, pp. 4-6.18.28.

² Ich und Du, Reclam, Stuttgart, 1983, p. 71.

‘Alles streeft, alles zingt’ — Rav Kook

Abraham Isaac Kook, ook gekend als de Rav Kook (1865-1935), was de eerste opperrabbijn van Brits Palestina en één van de vaders van het religieus zionisme. Hoewel hij een strikt verdediger van de Joodse Wet was, had hij tegelijk een heel ruime geest en stond hij open voor tal van hedendaagse invloeden.

In zijn mystieke teksten wordt duidelijk dat hij — net als anderen uit dit tijdvak, zoals Aurobindo of Teilhard de Chardin — de klassieke religieuze mystiek wist te verbinden met de meer vitalistische en procesmatige Westerse filosofieën van zijn tijd. Zo krijgen we een veel dynamischer visie op non-dualiteit en eenheid dan voorheen het geval was.

Alles is één, zegt Kook, voortaan niet als een statische substantie maar als een dynamisch streven naar steeds grotere zijnsvolheid, naar steeds dieper bewustzijn. De goddelijke Aanwezigheid in/van alles is voortdurende ontwikkeling en dus léven:

We kunnen de overvloedige levenskracht in alle levende wezens, groot en klein, niet identificeren, noch de verborgen levenskracht die in levenloze schepsels gewikkeld is. Alles stroomt, vibreert voortdurend en streeft. Ook kunnen we onze innerlijke overvloed niet bevroeden. Onze innerlijke wereld is verzegeld en verscholen, verbonden aan een verborgen iets, een wereld die niet onze wereld is, nog niet opgemerkt of beproefd. Alles wemelt van de rijkdom, alles streeft naar verheffing en zuivering. Alles zingt, viert, dient, ontwikkelt, ontvouwt zich, verheft zich, streeft ernaar in eenheid gerangschikt te worden. ¹

In een tweede tekst wordt dit beschreven vanuit het perspectief van het individu:

Er is iemand die het lied van zijn ziel zingt, in zijn ziel alles ontdekt – opperste spirituele vervulling. Er is iemand die het lied van zijn volk zingt. Ontspringend aan de persoonlijke cirkel van zijn ziel – nog niet ruim genoeg, nog niet rustig – streeft hij naar woeste hoogten, zich in tedere liefde vastklampend aan de hele gemeenschap van Israël. Samen met haar zingt hij haar lied, voelt haar doodsangst, schept vreugde in haar hoop. Hij verkrijgt diepe inzichten in haar verleden en toekomst, toetst behendig het innerlijk van haar geest met de wijsheid van liefde. Dan is er iemand wiens ziel zich verruimt tot voorbij de grenzen van Israël, die het lied van de mensheid zingt. In de heerlijkheid van het hele menselijke ras, in de heerlijkheid van de menselijke vorm, dijt zijn geest uit en streeft naar het doel van de mensheid, houdt haar einddoel voor ogen. Uit deze levensbron put hij al zijn diepste bespiegelingen, zijn zoeken, zijn strijden en inzicht. Dan is er iemand die zich nog verder verruimt totdat hij één wordt met het hele bestaan, met alle schepsels, met alle werelden, iemand die met allen een lied zingt. Er is iemand die zich met al deze liederen in eenheid verheft – het lied van de ziel, het lied van de natie, het lied van de mensheid, het lied van de kosmos – samen klinkend, overhand in harmonie, het levenssap circulerend, de klank van heilige vreugde. ²

Mystieke ervaring is geen statische aandacht voor een statische Aanwezigheid, maar het resoneren met dit goddelijke Leven dat de geschiedenis vervult. Deze ervaring van eenheid gaat idealiter in steeds wijdere kringen het individu openbreken — zoals in de meditatie van de stoïcijn Hierocles of in de boeddhistische tonglen-meditatie. Het ego-bewustzijn wordt steeds verder uitgebreid en uitge-wijd tot het het bewustzijn van de natie en de kosmos zelf is, ja tot dit het Éne goddelijke Bewustzijn in alles is. Het is duidelijk dat deze bewustzijnsmatige ‘integratie’ de vrucht is van een diepe ethische transformatie…

---

^1,2 Abraham Isaac Kook, Orot ha-Kodesh 3,184 en 2,444, in Daniel C. Matt, De kabbala. Het hart van de joodse mystiek, Kosmos-Z&K, Utrecht, 2005, pp. 200.202.

Weten dat G*d de Barmhartige is — Menahem Nahum van Tsjernobyl

In de joodse mystiek wordt het Ultieme gezien als een Oneindigheid (Ein Sof) die uitvloeit in kenbare eigenschappen (sefiroth). In dit ‘uitvloeien’ vinden we zeker het neo-platonisme terug, maar uiteindelijk is het vooral een manier om de oneindige verhevenheid van de Bijbelse God samen te denken met zijn oneindige nabijheid.

In alle religies is liefde het motief van deze overgang van het onkenbare Ene in het kenbare vele. Net als bij de soefi mysticus Ibn Arabi is ook bij de chassidische figuur Nahum van Tsjernobyl (1730-1797) dat verlangen of die liefde ten diepste een zaak van barmhartigheid:

God verlangde dat er schepselen zouden zijn die zijn eigenschappen en werken zouden zien en zouden weten dat Hij de ‘Barmhartige’, de ‘Genadige’ en de ‘Lankmoedige’ is. Dit alles kon slechts waargenomen worden in een wereld waarin er schepselen zouden zijn. Daarom was het zijn wil zo een wereld te scheppen, opdat schepselen zijn grootheid zouden kunnen kennen. ¹

Deze tekst biedt een joodse versie van het principe dat we in alle religies terugvinden en reeds in vele blogberichten hebben voorgesteld: wat we ‘God’ noemen is het ongekende en onkenbare Mysterie dat op één of andere manier ‘verlangt’ om zich gekend te maken in en door de dingen die onze werkelijkheid uitmaken. Het antropomorfisme (mens-vormige denken) is onvermijdelijk hier.

De Barmhartigheid schept individuele, broze, soms boze schepselen, zodat het zijn/haar barmhartigheid kan bewijzen aan hen, zodat ze het Ultieme kunnen duiden als barmhartigheid, en zelf barmhartig worden voor elkaar. Barmhartigheid als oorsprong, grond en doel van het bestaan. Alleen al te leven, te bestaan, is het teken van de barmhartigheid van God. Dan kan niemand, wat hij of zij ook misdaan heeft, twijfelen aan die barmhartigheid. Hoe dieper iemand zinkt, hoe scherper zelfs hij of zij het wezen van het Ultieme kan ervaren.

Hoe meer God zich door de mens gekend zal weten als Mededogen, hoe meer de Werkelijkheid haar bedoeling zal bereikt hebben. En hoe minder een mens barmhartig is voor een ander, hoe minder hij of zij de volheid van het leven vindt. Dat geldt dan zowel op intiem-individueel vlak als op sociaal-economisch vlak. Deze ‘metafysica van de barmhartigheid’ is wel de diepste grond waarom de chassidim zozeer de vreugde kennen.

---

¹ Menahem Nahum van Tsjernobyl, Me’or E’nayim, in Shimon Shokek, Kabbalah and the Art of Being, Routledge, London, 2001.

Waar ben je? — Arthur Green

Het neo-chassidisme heeft een heel dynamische visie op de eenheid-van-alles. De kosmos ontwikkelt zich tot steeds bewuster leven; in het bewustzijn van de mens ontwikkelt zij zich tot zelfbewustzijn. Dit zelfbewustzijn wordt steeds dieper of hoger, tot de mens het inwonende goddelijke principe van de Eenheid bewust wordt. Hij is slechts een deeltje van het Geheel, dat uit het Mysterie voortvloeit en als het ware het kleed of het lichaam van dit Mysterie is. Deze collectieve bewustwording, traag over de tijd verspreidt, moet gevoed en gestuwd worden door het verdiepende bewustzijn van de enkeling, door zijn religieuze omvorming. De persoonlijke meditatie moet de groei van de samenleving schragen en bevorderen. Dit is de belangrijkste taak van het individuele mystieke leven, haar belangrijkste betekenis en bijdrage ook.

Arthur Green (°1941), leerling van A. J. Heschel, is samen met Rabbi Zalman Schachter-Shalomi de bezieler van het Amerikaanse neo-chassidisme. In tegenstelling tot het Europese chassidisme — uitzonderingen niet te na gesproken en globaal genomen — wil het neo-chassidisme de nieuwe kosmologie, de vruchten van de exacte en humane wetenschappen en de interreligieuze dialoog tenvolle aannemen en opnemen. In dialoog daarmee willen zij de Joodse mystieke traditie (‘Kabbala’) vernieuwen en verderzetten.

In zijn baanbrekend Radical Judaism pleit hij ervoor om de kosmos en het mysterie van eenheid dat de kosmos bezielt — en waarvoor de jonge hedendaagse mens gevoelig is –, te verbinden met de traditionele verpersoonlijkte God van de joodse mystiek. Dit Mysterie roept om bewustwording in ons, en om deze bewustwording door te geven aan elkaar.

De meest sprekende manier om anderen gevoelig te maken voor dit Mysterie en voor deze Eenheid is niet zozeer theorievorming, zegt Green, als het elkaar als delen van één groot Geheel leren behandelen, door het mededogen voor elkaar te beleven, als voor andere leden van het (eigen) lichaam. Dit is zijn visie op de toekomst van religie: aandachtig worden en eenheid bevorderen:

Elke religie kan worden gezien als een serie van voortdurende en evoluerende menselijke antwoorden op het stille ‘Waar ben je?’ (Genesis 3,9) dat wij horen of voelen opwellen diep in ons. In deze zin versta ik het stille Zelf van het Zijn inderdaad als de immanente, inwonende ‘Gebieder’ van de mitzvot, de geboden die zoveel bepalen in het Joodse leven. … Om te beginnen wil hij dat wij aandachtig zijn (be aware) en het diepste begrip bereiken omtrent de evoluerende eenheid van het zijn dat wij maar kúnnen bereiken, en leven in getrouwheid aan dit bewustzijn. Enkel op deze wijze kunnen wij de ons toegewezen taak volbrengen van onophoudelijke ontwikkeling, van het voorwaarts stuwen van het proces. Het eerste gebod is te weten, te ontwaken voor de aanwezigheid en de roep van de Ene (of het Ene) in ons. … Maar om te kunnen slagen in deze onophoudelijke zoektocht hebben zowel individuen als samenlevingen richtingaanwijzers en oproepen (reminders) nodig. Wij kunnen momenten hebben van diep inzicht, maar we zijn mensen. Wij keren terug op onze stappen, wij vergeten. De eenheid van het Zijn is niet onmiddellijk evident voor ons op het bewustzijnsniveau waarop we meestal leven. Religies duiken op om vormen te scheppen die als zo’n oproepen dienst doen. … Ik suggereer dat de schepping van dergelijke rituele vormen effectief ons menselijk antwoord is op een authentiek enkel gebod, een goddelijke imperatief van de immanente aanwezigheid, een woordeloos oproepen binnen in ons dat zegt: ‘Ken Mij!’ ‘Word wakker!’ ‘Wees bewust!’ ‘Ik ben de Heer uw God.’ … Maar er is een tweede gebod geïmpliceerd in hetzelfde ‘Waar ben je?’, dat onmiddellijk volgt op het eerste ‘Wees aandachtig’. Onze tweede taak, die geen verdere uitleg behoeft, is dat wij deze bewustwording delen met anderen. De Ene (of het Ene) heeft ons nodig en roept ons om elk op onze eigen wijze bewust te worden. Het is echter door de grote collectiviteit van het menselijke bewustzijn dat de Ene ons voorwaarts drijft naar zijn doel: gekend, openbaar en bemind te zijn. Dit bewustzijn delen we best niet door te prediken maar door onze daden. Dit is het deel van ‘Waar ben je?’ dat om mededogen en morele actie vraagt. We laten anderen weten dat wij en zij allemaal deel zijn van dezelfde Ene als we hen behándelen als broeders en zusters, of als delen van hetzelfde universele lichaam. We worden geroepen om de eenheid van het Zijn te verkondigen doorheen de hele wereld en alle menselijke wezens te verwelkomen in het koor van hen die de Ene prijzen, in welke taal of stijl hen ook het beste past. ¹

---

¹ Arthur Green, Radical Judaism, Yale University Press, New Haven, 2010, passim.