Reikhalzen — Gregorius van Nyssa

Gregorius van Nyssa is een heel belangrijke figuur voor de christelijke mystiek. Verschillende thema’s die deze kleuren duiken bij hem op: spiritualiteit als een progressief omvormingsproces, godservaring als een ervaring van duisternis, de onkenbaarheid van het Godsmysterie, de liefde als kennis, de geestelijke zintuigen enz.

Maar misschien verdient hij vooral méér bekendheid omwille van zijn teksten over de epektasis of het ‘reikhalzen’ (naar God). De idee of toch zeker de term heeft hij opgepikt bij Paulus, die in de Brief aan de Filippenzen (3,12-14, herziene Statenvertaling) schrijft: ‘Niet dat ik het al verkregen heb of al volmaakt ben, maar ik jaag ernaar om het ook te grijpen. Daartoe ben ik ook door Christus Jezus gegrepen. Broeders, ikzelf denk niet dat ik het gegrepen heb, maar één ding doe ik: vergetend wat achter is, mij uitstrekkend (epekteinomenos) naar wat voor is, jaag ik naar het doel: de prijs van de roeping van God, die van boven is, in Christus Jezus.’

Voor Gregorius is dit reikhalzen naar het Ultieme niet alleen de kern van de geestelijke weg, maar ook van de godservaring zelf. Alle andere ervaringen zijn eigenlijk meer zelf-ervaringen van de mens, want God ontsnapt radicaal aan het grijpen en ervaren van de mens. Maar zo kan het ervaren van zijn eeuwig-ontsnappen een indirecte godservaring worden.

De ziel, uitgegaan op het woord van haar Geliefde, zoekt Hem maar vindt Hem niet. Ze roept Hem aan, hoewel Hij door geen enkel woordelijk symbool kan worden bereikt, en de wachters (d.i. de engelen) vertellen haar dat ze verliefd is op het onbereikbare en dat het object van haar verlangen niet kan worden begrepen (of gegrepen, nvdv). Op deze manier wordt ze in zekere zin gewond en geslagen vanwege de frustratie van haar verlangen, nu ze denkt dat haar verlangen naar de Ander niet kan worden vervuld of bevredigd. ¹

Het smartelijke ontsnappen van het Ultieme aan onze greep kan omgezet worden in een hartstochtelijk steeds verder op weg gaan en blijven reikhalzen. Het verlangen zelf wordt de plaats waarin de aanwezigheid van God en zijn werking wordt ervaren.

Maar de sluier van haar verdriet wordt verwijderd wanneer ze leert dat de ware bevrediging van haar verlangen erin bestaat voortdurend door te gaan met haar zoektocht en nooit op te houden in haar opstijging, aangezien elke vervulling van haar verlangen voortdurend een verder verlangen naar het Transcendente opwekt. Zo wordt de sluier van wanhoop weggescheurd en realiseert de bruid zich dat ze in alle eeuwigheid steeds meer van de onbegrijpelijke en onverhoopte schoonheid van haar Geliefde zal ontdekken. Dan wordt ze verscheurd door een nog dringender verlangen. ¹

Voor Gregorius is dit een onophoudelijke proces. Het groeiende bewustzijn van het steeds anders en groter zijn van het Goddelijke maakt een steeds grotere ruimte in het hart van de mens, zodat God weer steeds groter en anders kan ervaren worden enz. Het steeds wijder zijn van de menselijke hart correspondeert met het steeds groter zijn van het Godsmysterie. Hoe wijder het hart hoe meer God zich kan meedelen.

Deelname aan het goddelijke Goede is zodanig dat, daar waar het plaatsvindt, het de deelnemer steeds groter en ruimer maakt dan voorheen, waardoor het in omvang en kracht toeneemt, zodanig dat de deelnemer, die op deze manier wordt gevoed, nooit stopt met groeien en steeds groter en groter wordt. Inderdaad, zoals de Bron van het goede blijft stromen en oneindig opwelt, zo groeit ook de deelnemer, naarmate hij groter wordt, steeds meer in verlangen, door het feit dat niets dat hij ontvangt verloren gaat of ongebruikt blijft, en alles wat instroomt produceert een toename van de capaciteit. De twee zijn dus functies van elkaar: het vermogen dat wordt gevoed groeit door de ontvangst van het goede, en de voedende Bron blijft overlopen naarmate de toegenomen voorraad goederen steeds groter wordt. Het is dus duidelijk hoe groot het kan worden, aangezien er geen limiet is om zijn groei te stoppen. ²

In één enkele zin uit een commentaar op het Hooglied vat Gregorius zijn visie gebald samen: de enig mogelijke godservaring, is dit steeds verder en dieper hunkeren naar God, dit altijd hoger reikhalzen naar het Onbereikbare. Het smartelijke niet-hebben wordt het gelukzalige niet-hebben. De openheid van het verlangen is de vervulling zelf. Maar zijn eigenlijke woorden zijn nog rijker:

Hierdoor denk ik dat ons wordt geleerd dat hij die God wil zien, zijn Geliefde alleen zal zien door Hem voortdurend te volgen, en de contemplatie van Zijn gezicht is in feite de oneindige reis naar Hem, volbracht door direct achter het Woord te volgen. ³

De laatste woorden zijn betekenisvol: dit eeuwige reikhalzen is uiteindelijk een kwestie van navolgen van Jezus van Nazareth, want alleen de liefde doet ons uit onszelf treden en naar God reikhalzen, die liefde is. Gregorius is de eerst die zal zeggen dat liefde kennis is — als we de eerste Johannesbrief (4,7-8) niet mee tellen. Het is de liefde die niet grijpt maar zichzelf opent.

---

¹ Gregory of Nyssa, Comm. Cant., PG 44.1037B-C, in Jean Danielou, From Glory to Glory. Texts from Gregorian of Nyssa’s Mystical Writings, St. Vladimir, New York, 1996, pp. 62

² Id., On the Soul and Resurrection, PG 46.105B-C, in ibid., pp. 62,

³ Id., Comm. Cant., PG 44.1024B-1028A, in ibid., p. 263.

Het licht zien — Philippe Jaccottet

De Zwitserse dichter Philippe Jaccottet is één van de slechts twee die het verdienden om nog tijdens hun leven hun eigen ‘Verzameld werk’ te zien verschijnen in de prestigieuze collectie Bibliothèque de la Pléiade van de Franse uitgeverij Gallimard. Naast een prominent dichter was Jaccottet ook een onvermoeibaar vertaler en literatuurcriticus. Hij vertaalde o.a. veel van Friedrich Hölderlin en is een gerenommeerd kenner van de Duitse Romantiek.

In de Hölderlinstudie is ook een bepaald artikel van Jaccottet over Hölderlin bekend, waarin hij zich voorzichtig maar tegelijk diepgaand kritisch uitlaat over diens wereldvisie:

Vroeger (zo schrijft Jaccottet over de visie en ingesteldheid van Hölderlin) was het licht waar we allen zo naar verlangen veel dichterbij en aan iedereen gegeven; vandaag bevinden we ons in de nacht. Maar de sporen van het licht zijn nog wel te vinden. Dichters zijn de wakers die trouw blijven aan het antieke licht dat zij blijven bewaren in hun herinnering en verlangen, en zo — door de tekenen ervan in hun gedichten te leggen — ons helpen om misschien klaar te zijn voor een nieuwe dageraad. … Het zou dus volstaan (nu spreekt Jaccottet zelf dan) om trouw te blijven aan het geziene grote licht. En dan? Men leeft dan afgezonderd, gekeerd naar het verloren en toch verwachtte Zijn, als een nieuw soort kluizenaars. ¹

Zien de traditioneel-religieuze mensen zichzelf ook niet zo als een soort wakers van de terugkeer van het Hogere? ‘Alles wordt wel weer zoals vroeger…’

Jaccottet verwoordt hier als dichter een ander aanvoelen dat rijst in het collectieve bewustzijn van de mens: het Licht moet niet elders gezocht worden, het hoeft niet van buiten of van bovenaf miraculeus binnenvallen in onze wereld die op zichzelf duister zou zijn; dat is het klassieke religieuze dualisme dat religie vandaag ongeloofwaardig maakt.

Wat ons betreft, onze kans zal het zijn geweest om vandaag, indien niet in onuitsprekelijke harmonie, dan toch in nabijheid van zijn verspreide haarden te leven, niet langer door een egaal, constant en universeel licht gevoed, maar dan toch wel door zijn onderbroken weerspiegelingen, of de weerspiegeling van zijn weerspiegelingen. Door fragmenten, door scherven van harmonie. ²

Het Licht is al aanwezig in het hart van dingen en mensen en maakt van deze wereld een plaats van trouwe, gelovige, hoopvolle, liefdevolle verkenning. Zoals de twee bovenstaande teksten heel mooi uitdrukken: onze samenleving is hoegenaamd geen godverlaten samenleving, maar één waarin wat we traditioneel God noemen ons teder tegemoet straalt, voor ogen die haar liefhebben temidden van alle duisternis.

Laatste kans voor elk naamloos slachtoffer:/ dat er zij, niet aan gene zijde van de heuvels/ of van de wolken, noch boven de hemel,/ noch achter mooie heldere ogen,/ noch verborgen in naakte borsten,/ maar men weet niet op welke wijze/ vermengd onder de wereld waardoorheen we reizen, dat er zij, zijn minste deeltjes doordrenkend: dát wat geen stem kan noemen, dát wat niets kan meten, opdat het nog steeds mogelijk zij het licht te beminnen, of tenminste het te begrijpen, of eenvoudiger nog het te zien, zoals de aarde het ontvangt — en niet alleen maar diens spoor van as. ³

Zo is dan de poëzie geworden van de rijpe Jaccottet: overal het Licht in opdelven. Zo moge het ook de nieuwe religiositeit zijn: het Licht zien, begrijpen, beminnen in de natuur om ons heen, in de techniek, in onze samenleving en de mensen om ons heen.

---

¹ Ph. Jaccottet, Une transaction secrète : lectures de poésie, Gallimard, Paris, p. 302.

^2,3 Philippe Jaccottet, Paysages avec figures absentes, Gallimard, Paris, 1976, p. 130; À la lumière d’hiver précédé de Leçons et de Chants d’en bas et suivi de Pensées sous les nuages, Gallimard, Paris, 1994, p. 72.

Het religieuze gemis — Hafiz

Volgens de Franse iranoloog de Fouchécour is dit gedicht van Hafiz, de allergrootste Perzische religieuze dichter, bijzonder geslaagd:

Wij zijn de zorgelozen, dronken en met prijsgegeven hart! Wij zijn de intimi van de liefde, vertrouwelingen van de Wijnbeker!// Men heeft wel vaak de boog van de blaam gespannen tegen ons,/ sinds de wenkbrauwen van de Geliefde ons verleidden.// Jij, bloem, het gebrek aan de wijn van de dageraad/ schroeide je vannacht./ Wij, wij zijn deze klaproos,/ geboren met de brandwonde van gemis.// Als de Meester van de Wijzen moe word van ons berouw,/ zeg hem dan dat het tijd is om de wijn te distilleren: hier staan we, met onze spijt!// Door Jou gaat onze onderneming erop vooruit: Gids op de weg, werp ons toch een blik toe!/ Wij bekennen het graag: we geraakten onderweg verdwaalden.// Denk niet dat het hier over wijn en beker gaat zoals bij de tulp!/ Zie de brandwonde die wij toelieten in ons bloedend hart!// Je hebt gevraagd: ‘Hafiz, waarmee rijmen al die bonte kleuren en fantasieën?’/ Vergis je maar niet, wij zijn zo naakt als het kleitablet. ¹

Het is een typisch gedicht van qalandarriyyat, d.w.z. soefi’s die bewust hun mystieke liefde verbergen onder laakbare drinkebroer-liederen en die uitdrukkelijk het misprijzen van de orthodoxe islamleraars en de goegemeente opzoeken om hun ego geen kans te geven. Vrijbuiters dus, maar mystici:

Wij zijn de zorgelozen, dronken en met prijsgegeven hart! Wij zijn de intimi van de liefde, vertrouwelingen van de Wijnbeker!

Zo wordt de tweede strofe duidelijk. De Wijnbeker uit strofe één staat voor de leidsman, vriend en/of de geliefde, in wie de dichter de manifestatie van de goddelijke Liefde heeft mogen ontvangen:

Men heeft wel vaak de boog van de blaam gespannen tegen ons,/ sinds de wenkbrauwen van de Geliefde ons verleidden.

Strofen vier en vijf staan een beetje apart en zijn een smeekbede tot die vriend(in), dat deze zich over de dichter mag ontfermen, en diens momenten van spijt over de harde weg van de liefde niet kwalijk moge nemen:

Als de Meester van de Wijzen moe word van ons berouw,/ zeg hem dan dat het tijd is om de wijn te distilleren: hier staan we, met onze spijt!// Door Jou gaat onze onderneming erop vooruit: Gids op de weg, werp ons toch een blik toe!/ Wij bekennen het graag: we geraakten onderweg verdwaalden.

De laatste twee strofen richt zich dan weer tot de lezers van het gedicht, om hen erop te wijzen dat dit niet enkel literatuur is, maar beleefde ervaring van de openhartige dichter:

Denk niet dat het hier over wijn en beker gaat zoals bij de tulp!/ Zie de brandwonde die wij toelieten in ons bloedend hart!// Je hebt gevraagd: ‘Hafiz, waarmee rijmen al die bonte kleuren en fantasieën?’/ Vergis je maar niet, wij zijn zo naakt als het kleitablet.

Maar het meest kostbaar is wel strofe drie met het prachtige beeld van de lege klaproos (later tulp):

Jij, bloem, het gebrek aan de wijn van de dageraad/ schroeide je vannacht./ Wij, wij zijn deze klaproos,/ geboren met de brandwonde van gemis.

De religieuze mens vergelijkt zich met een klaproos. De klaproos is rood gekleurd, want één en al liefde. Hij/zij is ook als een lege tulp want slechts omhulsel rond een afwezigheid, de afwezigheid van de Geliefde: hij/zij is liefde die nog niet écht en helemààl Liefde is, ego dat nog niet restloos opgegaan is in de Ander, in pure liefde — en dus zich ‘leeg’ voelt. Bovenal draagt de klaproos/tulp diep in zich het brandmerk van het lijden. Zoals een slaaf het zwarte brandmerk van zijn eigenaar ontvangt, zo heeft de religieuze mens het verlangen naar de Liefde in zich ontvangen als een merkteken. Dat merkteken is niet zoet, het is immers de pijn van het gemis, het is schroeiend lijden dat men nog niet bij en één met de Ge-Liefde is.

De tegenstelling tussen de klaproos of tulp en de mysticus wordt dan in de verf gezet. De fysieke klaproos mag even geschroeid zijn door de dorheid van de nacht, elke morgen ontvangt zij toch maar verse dauw. De mysticus daarentegen, de diepreligieuze mens, die lijdt wel voorgoed aan het verlangen.

Paradoxaal is dit natuurlijk ook zijn geluk: te mogen reizen naar en in de Liefde. Zo is verlangen tegelijk rust, reikhalzen tegelijk bezit (cf. Gregorius van Nyssa), en ziekte tegelijk gezondheid (Johannes van het Kruis).

---

¹ Charles-Henri de Fouchécour, Hafez. Le Divan, Verdier, Lagrasse, 2006, pp. 904-905; met excuses voor deze onfraaie letterlijke vertaling van een Franse prozavertaling van een hoogstaand Perzisch gedicht.

Het vuur van goddelijke Liefde — Attar

Machteloos verlangen en pijnlijk gemis zijn constante gegevens in het leven van de meeste mensen. Deze twee thema’s komen vaak voor in de teksten van mystici. Hun boodschap is helder: het vuur van het verlangen en de pijn van de liefde moeten we voeden en uithouden, want zij zijn het beste dat er in het mensenhart schuilt, omdat het ons uit onszelf en een ééndimensionale wereld voert naar een dieper leven, een leven gericht op het Ultieme, een religieus leven.

De soefi mysticus Attar heeft het vaak over het vuur van het verlangen:

Het vuur van Jouw liefde is het beste in de ziel;/ en de ziel die brandt met Jouw liefde is de allerbeste./ Wie vandaag een druppel van Jouw wijn proefde,/ is gelukkig dronken en verdwaasd tot aan de oordeelsdag./ Toen Jij begon te zijn, geraakte ik verborgen;/ in de nabijheid van de Geliefde is het best niet te bestaan./ Geef mij pijn en genees me niet van mijn Liefde,/ want Jouw pijn is beter dan eenderwelke balsem./ Omdat niemand hoopt Jou in dit leven te ontmoeten,/ is deze hopeloze zoektocht naar Jou het beste wat er is./ Zonder Jou, ervaar ik enkel een dorre herfst./ In zo een oog is de regen van tranen het beste./ Als een kaars gescheiden van Je,/ is het het beste dat Attar heel de nacht weent. ¹

In deze tekst drukt hij erop dat dit vuur het beste is wat in de mens leeft. Van dit verlangen wil hij niét genezen worden, integendeel: de kwaal is beter dan de genezing ervan, de kwaal is zélf de genezing:

Wie ook maar een atoom ontving van deze pijn van de Liefde,/ voor hem zijn gisteren en morgen nù, vandaag./ Al wat wij zien is in werkelijkheid Een,/ de maanden, de jaren zijn alle één dag./ Duizend eeuwen gingen voorbij,/ maar deze pijn blijft spoken in ons midden./ Wie ook op weg gaat op zoek naar een vriend moet branden in het vuur en wachten;/ maar elke dag dat hij brandt is een dag om te vieren./ Ik zie enkel maar een atoom van deze pijn,/ waarvan de angel tot diep in alles reikt./ Deze pijn is niets anders dan degene/ die het vuur van de Liefde opstookt./ Het is de pijn van het Geheim/ dat ons een reden geeft om te leven en te beminnen. ²

Het beeld van de kaars in de eerste tekst maakt het verdriet van het gemis aanschouwelijk: zoals een kaars zichzelf kleiner maakt door te tranen in het vuur (van de brandende wiek), zo verdwijnt het ego wanneer het vurige verlangen naar de Eenheid de mens verteert.

Liefde is niet alleen verlangen maar ook lijden. Het lijden onder afwezigheid van het/de Ander(e), in zichzelf en in de wereld. Maar ook het lijden van het prijsgeven van alle egoïsme, zo diep in ons gebakken, om het Ultieme te volgen, te gehoorzamen. Kiezen voor de liefde is vaak niet kiezen voor het ego. Attar wijst erop dat deze pijn in elke mens steekt en het bewijs is van zijn roeping tot de Liefde. Het lijden van het ego is zo in feite de aankondiging van de komst en het aanbreken van de Eenheid. Liefhebben en daarvoor afzien, dat is de betekenis van het leven.

---

^1,2 Mahmood Jamal, Islamic Mystical Poetry, Penguin, London, 2009, pp. 67-68.

Zal Hij me laten oversteken? — Lalla

De tantrische mystica Lalla, ook Lal-De of Lalleshwari genaamd (1320-1392), liet slechts een 147-tal kwatrijnen na, korte gedichten van slechts vier regels, maar samen vormen ze een parel van de literatuur van Kashmir en van de tantrische non-dualiteit. Anders dan de vedantijnse non-dualiteit die in het Westen beter bekend is, ziet het tantrisme de kosmos en het lichaam niet als een achter te laten illusie, maar als een vrijwillige expressie van het Ultieme.

Heel eigen aan Lalla is dat zij niet alleen vanuit het perspectief van de mystieke vervulling schrijft, maar ook vanuit dat van het onmachtige verlangen. De kwatrijnen zijn eeuwenlang mondeling overgeleverd en niet in een bepaalde volgorde. Zo staan getuigenissen van een beginnende Lalla tot aan haar hoogste ontwikkeling kriskras door elkaar. Bovenstaande citaten geven een beeld van een fase waarin het pijnlijke verlangen naar het Ultieme de boventoon heeft. Maar is het wel een fase? Misschien is het mystieke leven voor lange tijd en voor velen net het smartelijke heen-en-weer geslingerd worden tussen momenten van vinden en momenten van weer verliezen-en-moeten-zoeken? Meerdere kwatrijnen van Lalla laten zo een klank horen die we kennen vanuit het Bijbelse Hooglied.

Vele gaan over de strijd om het hart los te maken van het strikt zinnelijke:

O jij die een lichaam hebt, je denkt enkel maar aan dat lichaam. O jij die een lichaam hebt, je bent alleen maar bezorgd om het te versieren. Het enige wat je doet is dit lichaam overstelpen met genoegens. Van dat lichaam zal nochtans niet eens een hoopje as overschieten. ¹

Ach mijn geest, over jou moet ik ronduit wenen. De verlokking van de wereld – deze vrucht van illusie – werd je deel. Terwijl niet eens de schaduw van je ijzeren anker op het laatst bij je zal zijn. De ware natuur van de Eenheid (atman), waarom ben je die helaas vergeten? 

Het touw dat mijn lading kandijsuiker op mijn schouders vastsnoert, kwam los. Mijn rug buigt door als een boog. Hoe kan ik nog slagen? Het woord van mijn spirituele leraar kwam op me neer en wondde me. Mijn kudde is zonder herder. Ach, hoe kan ik nog slagen? 

Met een armzalig gevlochten touw sleep ik mijn bootje voort over de oceaan. Zal God mij horen? Zal Hij me helpen oversteken? Als water in drinkbekers van ongebakken klei vloei ik weg. Mijn ziel is vol verwarring. Ach, hoezeer verlang ik om naar huis terug te keren! ²

Het anker, de lading kandijsuiker en het bootje in de laatste drie teksten zijn allemaal beelden voor de lichaam (waarbij natuurlijk enkel de gehechtheid aan het lichaam bedoeld wordt).

De zes zijn van jou, dezelfde zes zijn van mij. Toch, o God, ben ik los van jou niets dan ellende. Tussen jou en mij, nochtans niet onderscheiden, is dit het onderscheid: jij bent de Heer van de zes, ik door de zes voortdurend misleid. ³ 

Deze ‘zes’ zijn de zes zintuigen, voor het Zelf bron van vreugde, voor het ego bron van pijnlijke begeerte.

In een ander stukje is sprake van Maya, de illusoire dimensie of kracht van de wereld, die in feite eerder in onszelf zit, en waardoor we slechts de vergankelijke buitenkant waarnemen en niet de onvergankelijke en uitstralende Binnenkant:

Zij is het, die je als moeder melk geeft. Zij is het, die als een bruid met je omgaat. Zij is het, die als illusie (maya) uiteindelijk je leven wegneemt. Het is moeilijk om God waarlijk te vinden – verinnerlijk daarom het onderricht. ⁴

In meerdere stukjes vertelt ze over haar eigen strijd, wat haar gedichten zo warm-persoonlijk maakt:

Ik, Lalla, trok uit, in de hoop te ontbloeien als de bloesem van de katoenplant. Wat een slagen heb ik ontvangen van de schoonmaakster en de kaardster! Dan kwam de spinster met haar spinnewiel en spon mij tot fijne draden. Bij de wever werd ik op het getouw gespannen en ontving ik nieuwe slagen. ⁵

---

^1-5 Marinette Bruno, Les Dits de Lalla ou la quête mystique, Deux Océans, paris, 1999.

‘Hier ben ik!’ — Al-Hallaj

De befaamde Iraakse soefi Mansur Al Hallaj (858-922) hoeft niet onder te doen voor de Vlaamse Hadewijch of Beatrijs wat hartstochtelijke godsliefde betreft: intense minnemystiek is eigen aan alle wereldreligies. Wat eveneens heel eigen is aan mystiek en het wereldbeeld van mystici is het vermogen om paradoxen te beleven en uit te houden. Wat voor geringe liefde en klein verstand (of misvormd verstand) onmogelijk is, is dat voor groter liefde en wijsheid wel — en zeker naarmate men van het Westen naar het Oosten gaat.

Mystiek is het vermogen om uiteenlopende ‘eigenschappen’ van het Ultieme en van de spirituele ervaring samen te denken en samen te beleven:

Hier ben ik, hier ben ik! O mijn geheim en mijn bekentenis! Hier ben ik, hier ben ik, o mijn doel en mijn betekenis! Ik aanroep Je… néé, Jij bent het die mij tot Jou roept! Hoe had ik ‘Jij bent het’ kunnen roepen als Jij me niet had ingefluisterd ‘Ik ben het’? O essentie van de essentie van mijn existentie, o eindpunt van mijn plan, o Jij mijn woord, en mijn uitspraken en mijn gestamel! O al van mijn al, o mijn gehoor en mijn zicht, o mijn totaliteit, mijn samenstelling en mijn delen! O al van mijn al, maar het al van een al is een raadsel, en ik verberg het al van mijn al als ik het wil uitdrukken! O Jij in wie mijn geest is opgeheven, reeds stervend van verrukking, nu ben Je zijn loon in mijn ontreddering! Ik ween over mijn leed, gespeend van mijn vaderland, door gehoorzaamheid, en mijn vijanden nemen nu deel aan mijn klaagzangen. Naderde ik – dat mijn vrees mij verwijdere, en ik ril van het verlangen dat mij aangrijpt in het diepst van mijn ingewanden. Wat zal ik doen met deze Minnaar waar ik verliefd op ben, mijn Heer! Mijn dokters hebben het gehad met mijn ziekte. Men zegt me: Maar genees toch door Hem! Maar ik zeg: geneest men dan van een ziekte door deze ziekte? De liefde voor mijn Heer heeft me uitgemergeld en verteerd, hoe zou ik me beklagen bij mijn Heer over mijn Heer? Zeker, ik zie hem en mijn hart kent hem, maar niets kan hem uitdrukken, tenzij mijn oogluiken. Ach, wee mijn geest om mijn geest, helaas voor mij vanwege mij, ik ben de oorzaak van mijn tegenspoed! Als een drenkeling waarvan enkel de vingers bovendrijven om te hulp te roepen, in volle zee. Niemand weet wat mij is overkomen, en van hem hangt af of ik sterf of herleef! O opperste smeekbede, en hoop, o mijn Gast(heer) (Hôte), o leven van mijn geest, o mijn geloof en mijn deel hierbeneden! Zeg mij ‘Ik heb je vrijgekocht’, o mijn gehoor en mijn zicht! Hoe lang nog dit uitstel, in mijn verwijdering, zo ver? Ook al verberg Je je voor mijn beide ogen in het onzichtbare, mijn hart bespiedt je opstaan, in de verte, van ver. (166) ¹

Men hoeft lang niet alles aan deze complexe tekst te begrijpen, maar van hartstochtelijkheid gesproken!

Zoals leven toch het leren ervaren is hoe contradictie en complexiteit kunnen samengaan in één organische geheel, tot alles uiteindelijk zelfs eenvoudig wordt, zo is ook mystiek het achtereenvolgens — of soms gelijktijdig — beleven van grote uitersten zoals intense godservaring en diepe verlatenheid, ernstige beproevingen en diepe vrede, niet-begrijpen en intuïtief wéten, diepe vrijheid temidden van veel onvrijheid, en zo nog veel paradoxen méér.

In bovenstaande tekst komt heel mooi tot uiting wat de essentie van Al Hallaj’ denken is: God is ‘Désir essentiel‘, Gods wezen is verlangen. ‘Hij’ is het Verlangen om de schepselen één te maken met zichzelf, en dit Verlangen wordt in de mens het verlangen om op te gaan in God. Het ik van de mens openbaart zich gaandeweg steeds duidelijker als ten diepste het Ik van God. Waarbij deze twee zich onophoudelijk willen verliezen in elkaar: de Schepper scheppend, het schepsel terugkerend in de Eenheid.

Een andere tweede tekst geeft uiting aan iets typisch van het soefisme: het oplijsten van etappes op de mystieke weg, lijsten die natuurlijk van mystici tot mystici verschillen, vrij arbitrair zijn en wellicht enkel als doel hebben om de rijke schakering en de bewogenheid van de mystieke weg uit te drukken – en de mens te lokken onophoudelijk verder te trekken naar het Mysterie. Zelfs in God houdt de reis nooit op:

Het is de inkeer, dan de stilte; dan de stomheid en de kennis; dan de ontdekking; dan de ontbloting. En het is leem, dan vuur; dan helderheid en koude; dan schaduw; dan zon. En het is het rotsgesteente, dan de vlakte; de woestijn, en de stroom; dan is het vloed; dan de uitgedroogde bedding. En het is de dronkenschap, dan de ontnuchtering; dan het verlangen, en het toenadering; dan het samengevoegd worden; dan de vreugde. En het is de omhelzing, dan de ontspanning; dan de verdwijning en de scheiding; dan de eenheid; dan het verkoold worden. En het is de trance, dan de roep; dan de aantrekking en de gelijkvorming; dan de (goddelijke) verschijning; dan de inkleding (de verkiezing). Woorden, dit allemaal, toegankelijk enkel voor hen voor wie heel dit ondermaanse niet méér waard is dan een cent. En stemmen van achter de deur, maar men weet dat de gesprekken van de mensen verstommen tot wat gemurmel als men naderbij komt. En de laatste gedachte die in de getrouwe opkomt, wanneer hij bij de afsluiting aankomt, is ‘mijn lot’ en ‘mijn ik’. Want de schepselen zijn slaven van hun neigingen, en de waarheid over God, wanneer men Hem vaststelt, is (dat Hij) heilig (is). (66) ²

Al-Hallaj hield erg veel van Jezus en reisde predikend rond met de woorden ‘Ik ben God’ (waarmee hij natuurlijk bedoelde dat zijn menselijke ego helemaal doorstraald was van — of plaats gemaakt had voor — het goddelijke Zelf). Om die uitspraak werd hij gruwelijk terecht gesteld: hij werd gemarteld en gekruisigd.

---

^1,2 Al-Hallaj, Diwan (tr. L. Massignon) in Eva de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Albin Michel, Paris, 1995, pp. 66.166.

Noch angst, noch twijfel — De Hartsoetra

Zoals we weten wil het boeddhisme een verlossingsweg aanreiken, een mystiek zwijgen huldigend over het Ultieme. (Want ja, dit zwijgen erover is beslist geen atheïsme en zelfs geen agnosticisme, maar een spirituele praxis.) Toch is later een méér theoretische onderbouw gekomen, die zich gaandeweg dieper en dieper zocht te funderen. In het boeddhisme ‘van het Grote Voertuig’ (Maya-yana) vormt de Hart-soetra een mijlpaal op dit vlak. Deze korte soetra is één van de belangrijkste, meest gekende en gereciteerde teksten van het boeddhisme, geredigeerd tussen de eerste eeuw vòòr en de zesde eeuw na Christus.

Het zijn niet alleen de aspecten van ons menszijn die geen onwrikbare eigenheid hebben waaraan we ons kunnen vastklampen, àlles tot op het kleinste onderdeel van onze tijdruimtelijke wereld is zonder eigenheid, en dus wankel, afhankelijk. Het was juist dit vastklampen aan unieke en onvergankelijke dingen en ideeën omtrent de wereld buiten onszelf en binnen onszelf, dat maakte dat wij gingen grijpen en graaien. Strohalmen die ons verlangend maakten en vervolgens desillusioneerden en deden lijden aan het bestaan. Maar in feite bestaat niets op zich, als iets zelfstandig en onafhankelijk van andere zaken. Het is de kernintuitie van het boeddhisme: alles hangt samen met alles, ontstaat en vergaat samen met alles. Neem dit ‘afhankelijk ontstaan’ weg, en er kan niets meer bestaan:

Al deze zaken, dierbare Sariputra, worden gekenmerkt door leegte. Zij worden noch geschapen noch vernietigd, noch verontreinigd noch zuiver, zij nemen noch toe noch af. … Omdat er niets te bereiken valt en bodhisattva’s vertrouwen op volmaakte wijsheid kennen hun harten en geesten noch angst, noch twijfel. Omdat zij geen angst en geen twijfel lijden, hebben zij ook geen vrees. Ver verwijderd van alle vervormde en dwalende gedachten zijn zij gekomen tot het punt van ophouden. Omdat alle verlichten uit het verleden, het heden en de toekomst vertrouwen op volmaakte wijsheid hebben zij volledig, juist en universeel ontwaken bereikt. ¹

Waar het traditionele boeddhisme uitnodigde om de rondedans van de onbevredigende werkelijkheid los te laten en binnen te gaan in de vrijheid en rust van de onthechting en de meditatie, stelt de Harts-soetra voor om die innerlijke vrijheid en dieptebeleving temidden van het dagelijkse omgaan met de dingen (uiterlijke en innerlijke) te zoeken en vinden. Niets is onvergankelijk en zelfstandig, dus ook niet eens de vier nobele waarheden van de Boeddha: het lijden, de begeerte (die het veroorzaakt), de onthechting (die de begeerte loslaat) noch het achtvoudige pad (hier naartoe). Er is geen verschil tussen de uiterlijke, onbevredigende werkelijkheid en de vrede van de verlossing: dat verschil zit alleen in ons hoofd. Als we dit denken loslaten en de wereld nemen zoals zij is zonder oordeel en veroordeling, ontdekken en beleven wij de vrijheid temidden van die wereld zelf.

Deze intuïtie, stelt de soetra, kunnen we ook als een ‘heilig woord’ nemen en vaak herhalen, totdat zij diep in ons postvat: alles gaat voorbij, niets blijft, en dàt is de wijsheid van de verlossing:

Daarom moet men weten dat deze vervolmaakte wijsheid een grote geestelijke mantra is. Het is de mantra van het grote licht, onovertroffen. Weergaloos als hij is, kan deze mantra alle lijden uitwissen. Omdat hij waarlijk efficiënt is, verklaar ik dat de mantra van vervolmaakte wijsheid aldus moet gereciteerd worden: ‘Voorbij, voorbij, afgrondig voorbij, geheel voorbij. Lof aan wijsheid!’ ²

Deze pijnlijke wereld is de heilige wereld, het vergt alleen zuivere ogen om dat te zien. Geen oordeel, maar ontvankelijkheid, en dan rusten in vredevol zijn.

---

^1,2 J.P. Keenan – Linda Keenan, I Am/No Self. A Christian Commentary on the Heart Sutra, Eerdmans, Michigan/Cambridge, 2011, pp. 43-44.

Eenheid en scheiding — Rumi

De ney of rietfluit klinkt klagend. Toen dat Rumi opviel, moest hij ook bedenken dat de fluit hol is gemaakt en dat er gaten in gedrild zijn, en dat een ander nu mooie muziek maakt met dit afgesneden riet.

Het werd voor de Perzisch-Turkse soefi een prachtig beeld van de condition humaine. Bij onze geboorte verlieten wij een primordiale eenheidservaring. Wij kwamen in een wereld van toch wel veel leed (ook) terecht, dat ons geleidelijk uitholde, dat pijnlijke gaten in ons boorde. Daardoor ontstak in ons een brandend verlangen naar heil, naar liefde, naar eenheid.

Deep down dragen wij dit eenheidsbewustzijn met ons mee als een verlangen om terug te keren tot die Eenheid. Sommigen onder ons zijn zich dieper, helderder bewust van dit verlangen en van deze Eenheid: dat zijn de mystici, de pir’s van het soefisme, die met hun woorden of geschriften zo klagend fluiten in onze samenleving. Wij vinden hun lied heel mooi – maar slechts weinigen gaan er echt op in, zegt Rumi. Het weemoedige lied van de muziek en de mystiek probeert het verlangen in ons wakker te maken, want het is het ‘vuur van de Liefde’ dat in ons begint te branden. De goddelijke Liefde is dat rietbed waaruit we allemaal individueel zijn ontsproten. Hoezeer verlangen we naar die Eenheid, om haar te beleven en door te geven.

Zo is het verlangen tegelijk ‘ziekmakend’, doordat het ons kwelt, maar ook ‘genezing’, omdat het ons bevrijdt van het ego en op zoek doet gaan naar het Ene, de Liefde. Diep in het lichaam schuilt de (goddelijke) Ziel, zegt Rumi, manifest en toch verborgen. Soms heeft hij het over ‘de Ziel in de ziel’. Dat is de paradox van de goddelijke Aanwezigheid. Alleen het lijden van het sterven aan ons ik vanwege gebeurtenissen in het leven vermag ons vrij te maken voor die innerlijke verrijzenis.

Luister naar de rietfluit hoe zij een verhaal vertelt, klagend over het gescheiden zijn – zeggend: ‘Sinds de tijd dat ik van het rietbed werd gescheiden, heeft mijn weeklacht man en vrouw aan het jammeren gebracht. Ik wil een borst opengereten door scheiding, zodat ik aan een dergelijk iemand de pijn van het liefdesverlangen kan ontvouwen. Een ieder die ver van zijn bron is achtergelaten, wenst de tijd terug dat hij ermee verenigd was. In elk gezelschap uitte ik mijn klagende tonen, ik ging om met de ongelukkigen én met hen die zich verheugen. Een ieder werd mijn vriend vanuit zijn eigen idee, niet één zocht naar mijn geheimen vanuit het binnenste van mijzelf. Mijn geheim is niet ver van mijn klacht, maar het oog en het oor ontberen het licht waardoor het begrepen zou moeten worden. Het lichaam is niet versluierd van de ziel, noch de ziel van het lichaam, toch is het niemand toegestaan om de ziel te zien’. Dit geluid van de rietfluit is het vuur, het is niet de wind; wie dit vuur niet heeft, moge hij niets zijn! Het is het vuur van liefde dat in de rietfluit is, het is de gloed van liefde die in de wijn is. De rietfluit is de metgezel van iedereen die van een vriend gescheiden werd, de melodie doorboort onze harten. Wie zag ooit een vergif én een tegengif als de rietfluit? Wie zag ooit een medestander en een verlangende minnaar als de rietfluit? De rietfluit vertelt van de Weg vol bloed en verhaalt uitvoerig van de hartstocht van Majnún. ¹

Zo vangt met het Lied van de rietfluit de Masnavi aan, het grote wijsheidsgedicht van Rumi, een meesterwerk van de wereldliteratuur, vol prachtige lyriek, geestelijke raadgeving en al eens een verhaal met boertige humor. Het zat als een klein papiertje jarenlang onder zijn tulband, tot een leerling Rumi uitnodigde tot eens iets algemener dan de stroom hartstochtelijke liefdesgedichten voor de pir-rietfluit die hém wekte, Sjams…

---

¹ Rumi, Masnavi, I:1-14, in Leili Anvar, Rumi. De religie van de liefde, Carmelitana, Gent, 2016, pp. 65-66.