Waarheid — Zhuangzi

De geschriften van de Chinese mystieke wijsgeer Zhuang Zi krijgen veel aandacht in de academische wereld. In tijden van onzekerheid over kennis en waarheid, zoals in onze postmoderne (of post-postmoderne?) context grijpt men graag terug naar een oude en grote referentie. De argwaan tegenover kennis en waarheid is immers zo oud als de straat en niet alleen bij Griekse filosofen dichterbij terug te vinden, maar zelfs bij Chinese filosofen veraf en lang geleden. De daoïstische geleerde Zhuang Zi zou zo als een proto-postmodernist kunnen gezien worden, als ons deze term vergeven kan worden. Zo zijn er tal van geleerde studies die de juiste positie van Zhuang Zi proberen te achterhalen: relativisme, of perspectivisme, of nog iets anders?

Inderdaad, het gaat in de Zhuangzi (het geschrift) om kennis en om het relativeren van kennis, maar het antwoord van Zhuang Zi is niet wat de westerse academici ervan maken. Er is inderdaad een kennis waar hij korte metten mee maakt — en dat is net de academische kennis.

Grote kennis is ruim en breed, kleine kennis is eng en bekrompen. Grote woorden zijn rustig en vredig, kleine woorden zijn druk en schreeuwerig. (2,2) ¹

Zhuang Zi is niet op de eerste plaats een filosoof die met een theorie over relativiteit van onze kennis komt aandraven. Hij is een mysticus die alle theorieën, ook die over relativisme, komt doorprikken vanuit een levensinstelling die mystiek moet genoemd worden, d.w.z. waar een rechtstreekse, intuïtieve en boven-rationele ervaring van de werkelijkheid centraal staat. Met ‘kleine kennis’ wordt niet het naïeve moderne weten om waarheid bedoelt, en met ‘grote kennis’ niet het kritische ‘postmoderne’ weten dat alles relatief is. Met ‘kleine kennis’ wordt élke vorm van theoretisch kennen bedoeld, ook de zogenaamd relativistische, postmoderne vormen van kennen.

Met het ‘grote kennen’ is dan echter een mystiek kennen bedoeld dat veel dieper ligt en toegankelijk is ook voor kleine, ongeleerde mensen, ja zelfs beter voor hen dan door de academisch gevormde ‘geleerden’. Dit kennen ontwikkelen we niet door theoretische studie, maar door de typische houding van ontvankelijkheid en zich soepel conformeren aan de ‘gang’ van de werkelijkheid, door ‘mee te stromen’ met ‘de Weg’, de dynamische ordening en voortgang van het leven.

Deze dynamiek wordt inderdaad gevormd door een radicale ‘relativiteit’, maar deze relativiteit is anders dan wat de (westerse) academici ervan maken: het is de relatie-viteit van alles, het feit dat alles met alles samenhangt, dat niets onverbonden bestaat.

Is het niet dat ik zo ben omdat ik van iets anders afhankelijk ben? En dat waarvan ik afhankelijk ben, is dat op zijn beurt ook niet afhankelijk van iets anders, dat het zo laat zijn als het is? Is mijn afhankelijkheid soms anders dan die van de slang van zijn schubben en die van de krekel van zijn vleugels? Hoe kan ik er achter komen waarom ik zo ben? En hoe kan ik erachter komen waarom ik niet anders ben? (2,7) ²

Waarheid is niet het naïeve aannemen van onze theoretische kennis, en ook niet het kritische ondergraven van onze theoretische kennis, maar het existentiële vatten en beleven van de ongelooflijke verbondenheid van allen met allen en alles met alles. Daarvoor moet een diepere laag in ons menszijn aangeboord worden, die meer met openheid en liefde dan met academische vorming te maken heeft, waar men aanvoelt dat ‘alles één is‘ (2,4) ³ En ja, in dit web van relaties is ook voor wetenschappelijke kennis én postmoderne argwaan plaats.

---

^1,2,3 Kristofer Schipper, Zhuang Zi, de volledige geschriften. Het grote klassieke boek van het taoïsme, Augustus, Amsterdam, 2007, pp. 55.71.64.

Het zaad van de Wijsheid — Justinus

De eerste eeuwen van het christendom waren onvoorstelbaar belangrijk voor haar ideologische vorming. Je had uiteraard gelovigen die ruimdenkend waren en in dialoog wilden gaan met de omringende cultuur, en gelovigen die de eigen geloofsschat zo absoluut stelden dat ze niet anders konden dan de rest denigreren…

Eén van de figuren met een grote geest, op zoek naar bruggen tussen de joods-christelijke openbaring en de Grieks-Latijnse cultuur (met nog vele andere elementen) rond de Middellandse Zee, was de martelaar Justinus (100-165). In zijn Apologie gebruik hij een beeld dat zou beklijven, daarbij voortbouwend op de Proloog van het Johannesevangelie (1,3): ‘Alles is door Hem — het Woord — geworden’, en dankbaar gebruik makend van de vele vormen van Logos-filosofie uit het Griekse denken.

Gods Woord — we kunnen het ook zijn Gedachte, zijn Waarheid, zijn Ordening, of zijn Wijsheid noemen — is uitgezaaid over heel de wereld: logos spermatikos. Overal zaait God zijn zelfopenbaring, en overal hebben mensen het opgevangen en ontvangen en ‘Hem’ gekend. Justinus is niet te beroerd om te schrijven dat het Woord dus ook uitgezaaid ligt bij de socratici en platonisten, bij de stoïcijnen, bij dichters en schrijvers. Wij zouden er vandaag kunnen aan toevoegen: bij hindoes en moslims en taoïsten enz. Ja, ook de ‘atheïsten’ (sic!) kennen de Waarheid:

Christus is de eerstgeborene van God, zijn Logos, waaraan alle mensen deelnemen: dit is wat we hebben geleerd en wat we hebben verklaard. Degenen die volgens de Logos leefden, zijn christenen, zelfs als ze doorgingen voor atheïsten, zoals bij de Grieken Socrates, Heraclitus en hun soortgenoten. ¹

Men kan de toekenning: zij ‘zijn christenen’ te aanmatigend vinden, maar dat is niet het punt. We treffen hier interreligieuze dialoog aan avant la lettre: God wordt ook door anderen volken en religies gekend. Het beeld van het wijd ‘gezaaide woord’ doet aan de parabel van de Zaaier denken die Jezus vertelt: overal zaait de Zaaier zijn zaad, op alle soorten grond.

Dan volgt een soort van in-enging: maar het zaad van het Woord ligt niet even vol uitgezaaid in andere levensbeschouwingen, niet zo vol in elk geval als in het christendom:

Ik ben christen, ik ben er trots op, en ik geef toe dat ik er alleen maar naar verlang dat ik als zodanig wordt herkend. Het is niet zo dat Plato’s leer onverenigbaar is met die van Christus, maar ze lijkt niet in alles op de zijne, net zo min als die van anderen, stoïcijnen, dichters of schrijvers. Elk van hen zag in feite van de in de wereld uitgezaaide goddelijke Logos wat betrekking had op zijn aard, en was daardoor in staat een gedeeltelijke waarheid tot uitdrukking te brengen. ²

Hoe kan het ook anders klinken uit de mond van een volgeling van Jezus? Groepsnarcisme of de waarheid — wie kan het onderscheiden? Wie beschikt over een transcendent standpunt?

In elk geval bevat de daarop volgende zin een diepe en universele waarheid: het menselijke denken is te beperkt om God en diens Wijsheid echt te vatten, alleen de genade kan dat geven aan een mens. Dus, tot welke religie je ook behoort, de christelijke of een niet-christelijke, het blijft genade:

Maar het is iets anders om een ​​zaad en een gelijkenis te bezitten, eigen aan je vermogens, en iets anders in het voorwerp zelf te delen en het na te volgen, wat enkel ontspruit uit de genade die van hem komt. ³

Overal en in elke mens is het Woord uitgezaaid, het komt erop aan dit te zien en te erkennen. Logos spermatikos…

---

¹ Justinus, Eerste Apologie, nr 46, geciteerd in Placide Desseille, La spiritualité Orthodoxe et la Philocalie, Spiritualités vivants, Paris, 1997, p. 74.

^2,3 Justinus, Tweede Apologie, nr. 13, in Ibid.

Inter-religie — Kabir

In de interreligieuze dialoog van de voorbije eeuw zijn duidelijk twee tendenzen te onderscheiden. In de eerste decennia van de twintigste eeuw zocht men vooral de eenheid te beklemtonen onder religies, omdat er zo’n nood aan verstandhouding was. In de latere decennia van de twintigste eeuw slingert de pendel door naar de andere kant: omdat de miskenning van de identiteit van de ander ook tot geweld leidt gaat men nu het verschil beklemtonen, de alteriteit en diversiteit.

In de wereld van de interreligieuze dialoog beklemtoonde men eerst dat er een eeuwige Wijsheid is die overal en in alle religies doorgegeven wordt in verschillende gedaanten; vervolgens ging men beklemtonen dat er geen ‘eeuwige Wijsheid’ buiten zijn culturele inkleding bestaat, dat alles in een religie dus cultuurgebonden is.

Wie de alteriteit en diversiteit beklemtoont ten koste van de eenheid, loopt toch sterk het gevaar tot scherpe afbakening en tot geweld te voeren; het volstaat in te zien dat eenheid de eenheid in en van verscheidenheid is. De stroming die sterk hamert op de culturele inbedding van religie en mystiek insisteert, lijkt vooral academisch te zijn; de mystici zelf lijken toch wel de universele Wijsheid te beklemtonen. (Al kan het nog altijd zijn dat mystici niet noodzakelijk goede theologen van de mystiek zijn. De discussie blijft wellicht open.)

Om dit aan te tonen een tekst van Kabir, één van de grootste mystici van de mensheid, op de grens tussen hindoeïsme, islam en sikhisme. Welke namen we aan het Ultieme geven, zo meent Kabir, het zijn maar námen voor het Ultieme, dat uiter-aard alleen maar één en ultiem kan zijn:

O broeder, waar komen deze twee allerhoogste Meesters vandaan? Zeg me, wie heeft je op een dwaalspoor gebracht? Allah, Ram, Karim, Keshava, Hari, Hazrat: dit zijn de namen die aan Hem zijn gegeven!

Wat we over God zeggen zijn vormen voor dezelfde realiteit, zoals uit de ene goudstaaf vele verschillende juwelen kunnen gesmeed worden. Dit geldt ook van onze benaderingswijzen van het Ultieme: ze mogen heel verschillend lopen, uiteindelijk zijn ze allemaal één als weg-naar-God:

Het zijn juwelen gemaakt van dezelfde staaf goud, identiek van aard; het is tevergeefs dat men in woorden onderscheid maakt: nimaz of puja, het is allemaal één! Hij is Mahadeva, Hij is Mohammed, wat maakt het uit of je hem Brahma of Adam noemt? De een zegt dat hij hindoe is, de ander turk, maar het zijn zonen van dezelfde grond …

De nimaz is het rituele gebed van de moslims; de puja het rituele offer van de hindoes. (Dat Kabir hier de hindoegod Brahma naast de bijbelse figuur Adam plaatst is wellicht geen gebrek aan kennis maar uiting van misprijzen voor fundamentalisme.) Onze heilige Schriften mogen verschillen, onze riten en gidsen mogen verschillen: uiteindelijk zijn het allemaal getuigenissen en getuigen van hetzelfde of dezelfde Ultieme:

De een leest de Veda, de ander doet de khutba, deze is Mevlana, gene is Pandit: ze dragen verschillende namen, maar het zijn potten van dezelfde klei!

Wanneer we het verschil zo beklemtonen dat we vervreemden van elkaar, dan vervreemden we ook van God:

Zegt Kabir: beiden zijn afgedwaald, en niemand heeft Ram gevonden … De een doodt een geit, de ander slacht een koe: in gekibbel verspilden ze hun leven. ¹

Deze voorlaatste zin is betekenisvol: uiteindelijk gebruikt ook Kabir zijn lievelingsnaam voor het Ultieme. Hoe ‘universalistisch’ we ook denken, handelen moeten we toch ‘particulier’.

---

¹ Kabir, Bijak, sabda 30, in Charlotte Vaudeville, Au Cabaret de l’Amour. Paroles de Kabir, Gallimard/Unesco, Paris, 1959, p. 51.

Een gids voor al wie perplex is — Mozes Maimonides

Maimonides is een nog weinig gekende Joodse filosoof in onze streken. Ooit was dat anders: iemand als Thomas van Aquino liet zich diepgaand inspireren door hem. Nochtans is Maimonides een heel actuele denker. Zijn denken wordt wel eens therapeutisch denken genoemd.

De titel van zijn hoofdwerk geeft aan waar het hem om te doen is: toen (hij het schreef) net als nu zijn mensen perplex. De mono-waarheid van de joods-christelijke traditie is eerst onderuit gehaald en vervangen door de mono-waarheid van het rationalisme dat algauw evenzeer desastreus heeft gewerkt sinds het opkwam. Nu is er de pluri-waarheid, zo bont en verscheiden dat de mens niet meer kan en niet meer wil kiezen: waarheid verminkt en doodt. Weg dus met de waarheid, zou een postmodernistische slogan kunnen zijn. Het leidt niet zelden tot nihilisme, dat al even heilloos is.

Voor Maimonides ligt ons angstige zoeken naar absolute waarheid aan de basis van onze problemen; absoluutheid is niet van deze wereld. Op deze diagnose volgt een therapie, die erin bestaat te leren vrede te nemen met perplexiteit. Er is een vorm van leven in de waarheid mogelijk: het leven met perplexiteit, met waarheid die steeds ontsnapt, steeds onzeker en contradictorisch is, ons onthutst maakt. Zijn Gids voor perplexe mensen is dus in feite een gids in het leven met ‘therapeutische perplexiteit’, uitmondend in het gevoel van verwondering over de wereld (‘liefde Gods’) en het gevoel van de kleinheid van de mens (‘vreze Gods’). Aan het eind ervan opent hij daartoe drie wegen; het zijn de drie laatste hoofdstukken van zijn Gids (3,1-53).

Zijn eerste weg is mystiek: dit is het ingaan op een kennis die niet meer rationeel is, maar (zonder irrationeel te zijn) de rationaliteit overstijgt: mystieke kennis, die niet ‘iets’ gelooft over het Ultieme, maar in de duisternis volhardt omtrent het Ultieme, dus kennen door niet-kennen. Hij noemt dit de ‘aanbidding van het hart’:

De Torah heeft duidelijk gemaakt dat deze laatste vorm van aanbidding waarop we in dit hoofdstuk de aandacht hebben gevestigd, alleen kan worden beoefend nadat de kennis is bereikt. Er staat: ‘De Heer, uw God, liefhebben en Hem dienen met geheel uw hart en met geheel uw ziel’ (Deut. 11:13). Nu hebben we verschillende keren duidelijk gemaakt dat liefde in verhouding staat tot kennis. Na de liefde komt deze aanbidding, waar ook de aandacht op is gevestigd door de wijzen, moge hun herinnering gezegend zijn, die zeiden: ‘dit is de aanbidding van het hart’. Naar mijn mening bestaat deze erin om na te denken over het Eerst Intelligibele en om zich er uitsluitend aan te wijden voor zover dit binnen iemands capaciteit ligt. Zo zult u merken dat David Salomo aanspoorde en hem in deze twee dingen versterkte, ik bedoel in zijn poging om Hem te aanbidden, nadat de kennis is bereikt. Hij zei: ‘En jij, Salomo, mijn zoon, ken jij de God van je vader en dien Hem, enzovoort. Als u Hem zoekt, zal Hij van u worden gevonden, enzovoort’ (1 Kronieken 28, 9). De vermaning verwijst altijd naar intellectuele kennis, niet naar verbeelding; want denken met verbeelding wordt geen kennis genoemd, maar dat wat in je opkomt (Ezechiël 20, 32). Het is dus duidelijk dat na kennis moet worden gestreefd naar totale toewijding aan Hem, en dat het intellectueel denken moet ingezet worden om Hem voortdurend lief te hebben. Dit wordt meestal bereikt in eenzaamheid en alleen-zijn. Daarom blijft elke excellente mens vaak in eenzaamheid en ontmoet niemand, tenzij het nodig is. ¹

Zijn tweede weg is liturgisch: de voorgeschreven morele wetten en rituelen blijven uitvoeren als een blinde trouw en overgave aan het Godsmysterie, dat precies alleen door zuivere intentie te benaderen is dwars doorheen onze al te menselijke handelingen en riten.

Zijn derde weg is sociaal-politiek: door zich in te zetten in de samenleving. De nooit-bevredigde kennisdrift wordt omgezet in inzet voor het rijk Gods in de wereld. (We herkennen hier de drie vormen van yoga: jnana-, bhakti- en karmayoga.)

---

¹ Micah Goodman, Maimonides and the Book That Changed Judaism, JPS, Philadelphia, 2015, ch. 17-18.